Murray Bookchin

n una época de profunda descomposición social y fragmentación intelectual, no es de extrañar que el eclecticismo de retazos y la moda ideológica estén corroyendo gravemente la noción misma de pensamiento coherente[48]. Aunque este deterioro ideológico se ha producido en periodos anteriores de decadencia social, cabría esperar que el pensamiento ecológico -con su énfasis en lo orgánico, lo holístico y lo evolutivo- hubiera proporcionado un terreno ideológico desde el que resistir a la fragmentación general de nuestro tiempo. Trágicamente, esta esperanza no se ha cumplido. De hecho, algunas ecofilosofías, lejos de contrarrestar la tendencia hacia el eclecticismo y a la moda, la han reforzado.

En este ensayo, criticaré tres de estas tendencias: la idealización occidental de ciertos principios del pensamiento oriental que oscurece la tradición orgánica en el pensamiento de pensadores occidentales como Aristóteles, Spinoza y Hegel, quienes se enfrentaron a cuestiones como el monismo y el dualismo, el reduccionismo y la dialéctica, y las relaciones a veces antagónicas entre ellos; el mecanismo espiritual, ejemplificado por el enfoque de la teoría de sistemas de Fritjof Capra y Gregory Bateson; y el antihumanismo en forma de la filosofía profundamente misántropa de la «ecología profunda». Sin embargo, la mayor parte de este ensayo se dedicará a explicar la diferencia entre la razón convencional y el pensamiento dialéctico que constituye la base de una ética ecológica, una ética que podría emanciparnos del relativismo ético.

Filosofía de la naturaleza: Oriente y Occidente

Pensar ecológicamente es entrar en el terreno de la filosofía de la naturaleza. Este puede ser un paso muy peligroso. En la propia filosofía de la naturaleza persisten serias ambigüedades políticas: a saber, su potencial para alimentar tanto la reacción como la revolución. La sociedad contemporánea todavía está marcada por imágenes de la naturaleza que han fomentado opiniones políticas muy reaccionarias. Los eslóganes vaporosos sobre la «comunidad» y la «unidad con la naturaleza» de la humanidad interactúan fácilmente con el legado del nacionalismo «naturalista» que alcanzó su apogeo genocida en el nazismo, con sus mitos de raza y «sangre y tierra». «Sólo hace falta un pequeño cambio ideológico desde las ideas del movimiento romántico del siglo XIX y el anarquismo místico de William Blake para llegar al nacionalismo místico de Richard Wagner».

Tampoco la ciencia, a pesar de todas sus pretensiones de objetividad, nos rescata del extravío de una filosofía de la naturaleza teñida de romanticismo y misticismo. Los mandatos «naturalistas» con los que Hitler inició su sangrienta marcha por Europa tienen su contrapartida en las «leyes» cósmicas de la historia natural con las que Stalin justificó ideológicamente su sangrienta industrialización de Rusia. El «materialismo dialéctico» o «diamat» – que Friedrich Engels reformuló como «leyes» como la «unidad de los opuestos», la transformación de «cantidad en calidad» y la «negación de la negación»- ancló el desarrollo social en una causalidad casi mecanicista que era tan condenatoria para las pretensiones modernas de individualidad y libertad como lo era para las complejas relaciones de la sociedad con la naturaleza.

Cabe señalar que los principales teóricos de la Escuela de Fráncfort fracasaron ante los dilemas que plantea la filosofía de la naturaleza. El oscuro pesimismo de Theodor Adorno y Max Horkheimer sobre la condición humana procedía en gran parte de su incapacidad para anclar una ética emancipadora en una filosofía ecológica radicalmente concebida. De hecho, la razón, en su opinión, estaba irremediablemente contaminada por su origen (tal y como ellos la entendían) como medio para dominar la naturaleza, una vasta empresa presuntamente civilizatoria que también requería la dominación del ser humano por el ser humano como meros instrumentos de producción. La teoría marxista justificaba la servidumbre humana y el desarrollo de las clases como pasos inevitables en la «torturada» marcha de la humanidad hacia la liberación de la necesidad material y, con suerte, de la propia dominación social[49]. Estas ideas, que el marxismo tradicional y el liberalismo celebraron y sobre las que la Escuela de Frankfurt reflexionó, fueron la sabiduría recibida del siglo pasado. De ahí la incapacidad de tantos teóricos radicales de hoy para abordar la filosofía de la naturaleza, la dialéctica o, de hecho, cualquier enfoque orgánico que intente reinterpretar ecológicamente estas perspectivas. El dominio de la naturaleza como terreno para la libertad se ha convertido en tabú por las consecuencias políticas de interpretaciones anteriores, muchas de las cuales han mistificado, romantizado o unificado la naturaleza y su relación con la sociedad mediante un misticismo cósmico que se antepone a la razón por intuición.

Por otra parte, el hecho de que los sabios orientales pensaran y sintieran profundamente no inmuniza su obra frente a la crítica de que la ambigüedad enturbia ciertos elementos de la misma. Por ejemplo, el Tao Te Ching, atribuido a Lao-tzu, puede leerse no sólo como el «camino» del campesinado para moverse con el «grano» de la naturaleza, sino como un manual para el control elitista del campesinado; una ambigüedad que no es menos preocupante que el hecho de que la República de Platón pueda leerse no sólo como una disquisición clarividente sobre la justicia, sino como una guía helénica para una élite guardiana en la manipulación del pueblo. Los acólitos occidentales del pensamiento oriental suelen utilizar esa ambigüedad en su beneficio, explotando metáforas de sabios orientales para hacer inteligibles, si no exactamente coherentes, argumentos completamente autocontradictorios. La ambigüedad no es una virtud en sí misma, sino que exige aclaración y elucidación.

No es mi propósito extenderme mucho sobre el corazón oriental que tan a menudo deslumbra a la cabeza occidental. Lo que es más importante aquí es que esta cabeza es más mecanicista, instrumental e inorgánica de lo que le importa admitir. Gran parte de lo que hoy se considera pensamiento ecológico es tan poco brillante metodológicamente como ideológicamente. Detrás del «nuevo paradigma» que nos desplaza, de la «retroalimentación» que nos electriza y de los «senderos del bosque» que nos guían, hay una extraña forma de pensamiento que es tan aérea en sus cimas espirituales como crudamente mecanicista en su base hipotético-deductiva. Estas «zonas ecológicas» contradictorias, por así decirlo, reflejan serias ambigüedades en la propia filosofía de la naturaleza: a saber, su potencial para alimentar tanto la reacción como la revolución, a menudo con las mismas visiones que alimentaron a un Blake en un extremo y a un Wagner en el otro. Estas «zonas ecológicas» deben examinarse brevemente si se quiere explorar seriamente el proyecto de pensar ecológicamente.

Mecanismo espiritual

A riesgo de estar muy en desacuerdo con lo que se dice actualmente en filosofía ecológica, permítanme decir que el problema del dualismo -el modo de pensamiento que contrapone la mente al cuerpo, el pensamiento a la realidad y la sociedad a la naturaleza- que tanto se destaca en la literatura ecológica está dando paso al problema más grave del reduccionismo.

El dualismo y el reduccionismo, de hecho, suelen estar profundamente enredados entre sí. Un dualismo burdo tiende a fomentar su contrapartida en un monismo igualmente burdo que simplifica toda la realidad en un único y a menudo homogéneo organismo, fuerza, sustancia o fuente de energía. Hegel llamó cáusticamente a esto «una noche en la que todas las vacas son negras». «Los destellos místicos de luz que aparecen en esta «noche» no deben engañarnos. Que las nociones reduccionistas resplandezcan con palabras como Espíritu, energía cósmica, fuerzas vitales y centros de energía apenas oculta el hecho de que el reduccionismo surge de formas de pensar que no son menos mecanicistas, instrumentales y analíticas que la mentalidad hipotético-deductiva que ha asumido tal supremacía durante los dos últimos siglos del pensamiento occidental. A menudo se deducen conclusiones aparentemente místicas, espirituales e incluso organísmicas mediante planteamientos hipotético-deductivos. Estos planteamientos, a su vez, infectan todo el proyecto de «reencantar» el mundo con apuntalamientos instrumentales consternadoramente «desencantadores». En efecto, como veremos más adelante, el «método» no puede desligarse nunca del contenido que produce, del mismo modo que los medios que se utilizan en política y en la vida determinan en gran medida los fines que se persiguen.

No hay más que ver la historia de amor entre la filosofía ecológica y la teoría de sistemas para observar este reduccionismo en su forma más popular, inculta y sincrética. El libro de Fritjof Capra The Turning Point puede tomarse como ejemplo. «El despliegue creativo de la vida hacia formas cada vez más complejas fue un misterio sin resolver durante más de un siglo después de Darwin, pero un estudio reciente ha esbozado los contornos de una teoría de la evolución que promete arrojar luz sobre esta sorprendente característica de los organismos vivos. Se trata de una teoría de sistemas que se centra en la dinámica de la autotrascendencia y se basa en el trabajo de una serie de científicos de diversas disciplinas» – menciona, entre otros, a Ilya Prigogine, Gregory Bateson y Ervin Laszlo, por citar a los más conocidos en Estados Unidos. Capra prosigue:

La dinámica básica de la evolución, según la visión de los nuevos sistemas, comienza con un sistema de homeostasis, un estado de equilibrio dinámico caracterizado por múltiples fluctuaciones independientes. Cuando el sistema se ve perturbado, tiende a mantener su estabilidad mediante mecanismos de retroalimentación negativa, que tienden a reducir la desviación del estado de equilibrio. Sin embargo, ésta no es la única posibilidad. Las desviaciones también pueden reforzarse internamente mediante retroalimentación positiva, ya sea en respuesta a cambios ambientales o espontáneamente sin ninguna influencia externa.La estabilidad de un sistema vivo se ve continuamente puesta a prueba por sus fluctuaciones y, en determinados momentos, una o varias de ellas pueden llegar a ser tan fuertes que lleven al sistema a superar una inestabilidad y convertirse en una estructura totalmente nueva, que volverá a ser fluctuante y relativamente estable. La estabilidad de los sistemas vivos nunca es absoluta. Persistirá mientras las fluctuaciones se mantengan por debajo de un tamaño crítico, pero todo sistema está siempre dispuesto a transformarse, siempre dispuesto a evolucionar. Este modelo básico de evolución, elaborado para estructuras químicas disipativas por Prigogine y sus colaboradores, se ha aplicado desde entonces con éxito para describir la evolución de diversos sistemas biológicos, sociales y ecológicos. [50]

Casi todo lo que es problemático sobre el mecanismo espiritual, desde su terminología hasta su pensamiento, está contenido en este revelador pasaje. La teoría de sistemas es ciertamente útil para explicar el funcionamiento de los sistemas, especialmente de aquellos tan estructurados que se prestan al análisis de la teoría de sistemas, del mismo modo que las ecuaciones de la física pueden explicar cualquier fenómeno que pueda reducirse a los términos de la física.Lo que la gente seria de la filosofía ecológica tiene que preguntarse es si la evolución, por no hablar de la autotrascendencia, puede reducirse realmente a «dinámica», «fluctuaciones interdependientes, «mecanismos de retroalimentación» -o incluso «entradas» y «salidas»- que no difieren en principio de la orientación newtoniana hacia los fenómenos o de la descripción que La Mettrie hizo en el siglo XVIII de los seres humanos como máquinas. Si el «paradigma» de la teoría de sistemas tiene algo que ver con el desarrollo o la evolución (a diferencia de la mera cinética), es simplemente que algunos fenómenos relativamente homeostáticos, concebidos precisamente como sistemas, pueden sustituirse por otros sistemas, esperemos que complejos. En cualquier caso, a pesar de las imágenes que Capra intenta formar en la mente del lector, no podemos hablar propiamente de que un mecanismo se transforme cualitativamente en otro. Si el problema esencial del desarrollo orgánico se reduce en todos sus niveles a «bucles de retroalimentación» y «fluctuaciones», nuestro pensamiento no ha avanzado más allá del mecanicismo cartesiano y hobbesiano, por mucho que hablemos de la «coevolución de un organismo más su entorno», de «totalidad», o de sagacidad taoísta y teología franciscana[51].

Hay una base física para todo lo que la física – «taoísta», newtoniana o prigoginiana- describe con diversos grados de exactitud y en diversos niveles de desarrollo físico.Pero este hecho no justifica que todos los fenómenos se basen en estas descripciones, como tampoco lo justifica reducir el mundo entero a materia y movimiento. De hecho, tal reduccionismo es fatal para cualquier forma de pensamiento organísmico. La explicación de Capra de una teoría sistémica de la evolución describe el pensamiento como «libre» [52]. «Pero hablar de «autonomía y libertad de elección» en la naturaleza, pura y simplemente, es disminuir el significado ético de las palabras. La naturaleza puede ser un terreno evolutivo para la autonomía, la libertad y una medida creciente de elección, pero un terreno no es más idéntico a la ética que sustenta de lo que los nutrientes del suelo son idénticos a las plantas que sustentan. La autonomía y la libertad presuponen la intelección humana, el poder de conceptualizar y generalizar. Su dominio debe explicarse en términos culturales, lógicos y, dentro de unos límites muy definidos, biológicos, no en términos de una «dinámica» cósmica que es «básicamente abierta e indeterminada»[53]. «De hecho, confundir frívolamente indeterminación con autonomía y apertura con libertad es pasar de un nivel a otro tan descuidadamente como se remueve una taza de té.El planteamiento de Capra sobre la «libertad» equipara la indeterminación y la probabilidad estadística en física con la libertad social humana, sin tener en cuenta la asombrosa complejidad de las instituciones sociales, las inclinaciones individuales caprichosas, las diversas tradiciones culturales y las voluntades personales en conflicto.

Ilya Prigogine ha intentado explicar el proceso orgánico de la evolución a través de las «estructuras químicas disipativas», en las que se forman sucesivamente varios sistemas, cada uno de ellos, con suerte, de mayor complejidad que los anteriores[54]. En una sucesión de sistemas, estas «estructuras disipativas», que pueden formularse matemáticamente, se suceden: un sistema se aproxima a una situación «alejada del equilibrio», que marca su transición a un nuevo sistema. En este caso, como las «estructuras disipativas» sustituyen a las fases de crecimiento, el desarrollo da paso a la termodinámica. Un sistema de retroalimentación positiva, del que depende la teoría de sistemas prigoginiana, tampoco permite un concepto de potencialidad: son más bien el azar y los fenómenos estocásticos los que actúan como fases «mediadoras» entre una «estructura disipativa» y otra. Frente al desorden «alejado del equilibrio» y los sistemas ordenados que le suceden, el pensamiento especulativo se reduce a la mera observación. De hecho, un sistema que se aproxima a la transición puede no adoptar una forma inmanentemente predecible a partir de entonces, sino que simplemente puede desmoronarse en el «caos». «En efecto, estos sistemas carecen de lógica interna de desarrollo.

Las matemáticas de Prigogine no pueden explicar las diferencias biológicas, sociales y personales que componen la realidad, ni siquiera con la ayuda de metáforas taoístas aladas, del mismo modo que un montón de ladrillos no puede convertirse en una catedral gótica gracias a las «fluctuaciones» de la retroalimentación positiva. Se podría, con igual aplomo, intentar reducir el metabolismo orgánico a la fórmula cósmica de Einstein E=mc2, simplemente porque es cósmica. A riesgo de aumentar la ya pesada carga de «falacias» de la filosofía, yo definiría la «falacia reduccionista» como la aplicación de las fórmulas más generales a las particularidades más detalladas, en la creencia de que lo que es universal y aparentemente lo abarca todo debe explicar necesariamente lo que es muy particular y singularmente individual[55]. En el mejor de los casos, una fórmula, un «paradigma» o, más propiamente, una filosofía, puede proporcionar la base para una orientación hacia la realidad en un nivel de realidad claramente definible. Irónicamente, cuanto más universal, abstracta y matemática es una fórmula, más probable es que su propia generalidad la limite cuando se aplica a fenómenos concretos y muy particularizados. E=mc2 es demasiado cósmica para explicar modos de realidad tan ricamente articulados o mediados como la evolución natural, el metabolismo orgánico, el desarrollo social y el comportamiento personal.

No es de extrañar que los acólitos de la ecología de la Nueva Era se conviertan en auténticos reduccionistas. Se invoca a «Dios», «Energía», «Ser», «Amor», «Interconexión» y todo un repertorio de metáforas que sirven para homogeneizar lo particular y despojarlo de su riqueza y diversidad. Cuando este enfoque resulta demasiado abstracto, siempre es posible crear un pastiche de «paradigmas» y teorías mal digeridos, independientemente de que sus premisas y su lógica puedan entrar en conflicto entre sí. Aquí el eclecticismo, que suele enturbiar formas de pensar radicalmente distintas y el mito de que todos compartimos un «objetivo común», se convierte en el último reducto de la pura chapuza intelectual.

El lenguaje que utilizan los teóricos de sistemas más sofisticados refleja los conceptos que aportan a sus «paradigmas». «Los resultados complejos se reducen a sus niveles más elementales para que puedan tratarse en términos físico-matemáticos. Que los análisis hipotético-deductivos tienen un inmenso valor en las relaciones que son auténticamente dinámicas o mecánicas no se cuestiona aquí; su valor en estos dominios del conocimiento no puede ser superado. Lo preocupante es que la teoría de sistemas tiende a convertirse en un enfoque ideológico altamente imperialista que se arroga la totalidad del desarrollo, de hecho para razonar y explicar prácticamente todos los fenómenos.Si la evolución natural, el metabolismo orgánico y el comportamiento personal fueran sistemas, entonces la teoría de sistemas en toda su grandeza autocumplida parecería funcionar admirablemente. El hecho de que esta conversión «si-entonces» (sobre la que hablaré más adelante) despoje a los fenómenos de muchas cualidades complejas que no se prestan al análisis sistémico se pierde convenientemente en un barajar de metáforas grandilocuentes que atraen más a un corazón siempre dócil que a una mente lógica exigente.

Por el contrario, el poder de la tradición organísmica -más exactamente, dialéctica- de Occidente (incluso en el nivel altamente conceptual de Hegel) reside en construir las diferencias de los fenómenos naturales y sociales a partir de lo que está implícito en su nivel abstracto, no en reducir corrosivamente su concreción ricamente articulada a «datos» abstractos y lógicamente manipulables. » La diferencia entre ambos enfoques no podría enunciarse con suficiente nitidez. La dialéctica, como veremos, trata de suscitar el desarrollo de los fenómenos desde su nivel de «homogeneidad» abstracta, latente con la rica diferenciación que marcará su madurez, mientras que la teoría de sistemas trata de reducir los fenómenos desde su particularidad altamente articulada al nivel de abstracción homogénea tan necesario para la simbolización matemática.La dialéctica, en efecto, es una lógica de evolución desde la abstracción hacia la diferenciación; la teoría de sistemas es una lógica de involución desde la diferenciación hacia la abstracción.

Por el momento, es importante señalar que el uso descuidado de la palabra complejidad a menudo no nos dice nada sobre la naturaleza de un fenómeno complejo y su desarrollo, al igual que el uso descuidado de la palabra proceso no nos dice nada sobre la naturaleza de un proceso complejo. Muchos fenómenos complejos, vistos en un sentido ético o incluso de supervivencia, son positivamente perjudiciales y lamentablemente antiecológicos, como el mercado complejo y presuntamente autorregulado, cuyos defensores están, de hecho, cautivados por las premisas teóricas de la versión de Prigogine de la teoría de sistemas. Tampoco podemos ignorar los procesos complejos que pueden degradar un desarrollo biológicamente deseable, como las epidemias que exterminan especies ecológicamente valiosas.

El desarrollo sin un «objetivo en él, o propósito», como declara Capra con cierta tristeza, puede carecer igualmente de sentido, a pesar de que su «teoría sistémica de la vida» encuentra un «patrón reconocible de desarrollo»[56]. La palabra patrón -o paradigma- no sustituye a la idea de tendencia en la filosofía especulativa.A falta de otra cosa que un sistema de retroalimentación positiva que puede o no generar complejidad, Capra, como muchos de sus colaboradores, se ve obligado a recurrir a Oriente y a importar una ética que dé sentido a la teoría de sistemas, incluso contraviniendo de plano su metodología occidental. En un salto repentino, el lenguaje (por no hablar del marco conceptual) de The Turning Point experimenta una transformación asombrosa. Las invocaciones a «una nueva visión holística del mundo», «un cambio conceptual de la estructura al ritmo» -ampliado al «auge y caída» de las civilizaciones, de hecho al «planeta en su conjunto… mientras gira alrededor de su eje y se mueve alrededor del sol»- de repente se superponen a la «dinámica» y los «bucles de retroalimentación» que en realidad forman los fundamentos metodológicos eminentemente occidentales de su «visión sistémica de la vida». «Las tradiciones místicas orientales, especialmente en el taoísmo», se lanzan a un popurrí de formulaciones cuya única similitud es metafórica. [57]»La idea de las fluctuaciones como base del orden es uno de los temas básicos de los textos taoístas», nos informa Capra, haciendo parecer de la manera más superficial que el taoísmo es paralelo al enfoque sistémico de Prigogine. Pero las «fluctuaciones», al igual que los «ciclos», se han utilizado desde tiempos inmemoriales para explicar el estancamiento en lugar de la evolución, la fijeza en lugar del cambio y la eternidad en lugar del desarrollo.Una visión sincrética que sitúa las fluctuaciones de la teoría de sistemas al mismo nivel que las fluctuaciones del taoísmo es tan acertada como situar la «atracción» electromagnética de la física al mismo nivel que la noción de Platón de Eros como fuente «cósmica» de afinidad y unidad. Desde un punto de vista metodológico, la formulación matemática de Prigogine de las estructuras químicas disipativas encaja tan bien en la sensibilidad mecanicista de Newton como la teoría corpuscular de la luz encaja en la teoría ondulatoria. Estos marcos conceptuales se funden porque derivan de la misma mentalidad hipotético-deductiva, de hecho claramente mecanicista.

Tampoco es útil refundir la «visión sistémica de la vida» en el marco teórico de Gregory Bateson. Aquí, la materialidad se disuelve en interrelaciones y luego se subjetiviza como «mentes». «Este marco podría ser algo comprensible para un sabio oriental, pero despoja a la sustancia, de hecho a la propia naturaleza, de su propia fisicalidad. Abandonar el estudio de las cosas -vivas o no- por un estudio de las relaciones entre ellas es tan unilateral y reduccionista como abandonar el estudio de las relaciones por las cosas que interrelacionan.Si el mecanismo materialista tradicional hacía mucho hincapié en el objeto, a menudo con resultados que inhibían la especulación más allá del estado de cosas dado, el énfasis de Bateson en las relaciones roza un subjetivismo que casi podría tomarse por solipsismo si no se supiera más sobre la obra de Bateson en su conjunto. La afirmación de que «toda experiencia es subjetiva» y de que «nuestros cerebros crean las imágenes que creemos ‘percibir’» raya en una contrapartida idealista de la máxima materialista igualmente burda de Jacob Moleschott: «No hay pensamiento sin fósforo. » [58]

El pensamiento presuponía antaño un conocimiento del pensamiento tal como se desplegó a lo largo de milenios de desarrollo filosófico y social. Hoy en día, el alcance intelectual de la generación actual apenas va más allá de una década y está marcado por un inquietante sesgo a favor de la labia periodística. El hecho de que los acólitos ecologistas de la teoría de sistemas a menudo se limiten a poner patas arriba el mecanicismo newtoniano y, sin embargo, no reciban ninguna crítica por parte de los intelectuales de orientación ecológica, es una prueba de la Edad Media cultural que se cierne sobre nosotros. Incluso estamos asistiendo a un renacimiento de la crítica «es-que» de Hume, que niega al pensamiento especulativo el derecho a razonar desde el «qué-es» al «qué-debería-ser». «Esta ratonera positivista es un problema no de lógica, sino de ética: en particular, el derecho del «deber-ser» ético a gozar de un estatuto objetivo.El problema de constituir una ética objetiva, que confundió a la Escuela de Fráncfort, no es menos grave que la disputa de Hume con la religión organizada. Por definición, la filosofía especulativa afirma que la razón puede proyectarse más allá del estado de cosas dado, ya sea al dominio ejemplar de las formas de Platón o a las visiones de Marx y Kropotkin de una sociedad cooperativa. Quedarse en el «qué es» en nombre de la coherencia lógica es negar a la razón el derecho a afirmar objetivos, valores y relaciones sociales que den voz a las reivindicaciones de la ecología como disciplina social.

Estos problemas teóricos tienen un significado eminentemente práctico. En todos los casos revelan una simplicidad intelectual que disuelve lo que es concreto en la imagen ecológica, de hecho las formas de vida que dan sustancia a los diversos sistemas, en interrelaciones, «dinámicas» y «mentes» que Capra, Prigogine, Bateson y otros abstraen en categorías sin vida. Así, el reduccionismo no sólo convierte los organismos complejos y su evolución igualmente compleja en «fluctuaciones» mecánicas, degradando los organismos concretos en interrelaciones abstractas; convierte la vida en toda su rica especificidad y particularidad en una abstracción, despojando así a la naturaleza de la variedad, de hecho de la individualidad-especie tan esencial para comprender la fecundidad de la naturaleza y su ímpetu evolutivo. [59].

Humanismo y Antihumanismo

«La humanidad», actualmente tan insatisfecha y dividida contra sí misma, apenas se ha dado cuenta de sus potencialidades. Pero en gran parte del pensamiento «ecológico» actual el concepto de humanidad no deja de estar absorbido por este agujero negro ideológico. [60]Desde el punto de vista ideológico, el fenómeno del odio humano a sí mismo (y el ser humano parece ser la única especie que tiene la capacidad de deleitarse en el odio a sí mismo) adopta varias formas: un «biocentrismo» lógicamente ambiguo y un antihumanismo a menudo estridente se oponen al «antropocentrismo» y al humanismo -presumiblemente los pecados capitales de un «Hombre» abstracto, que está decidido a expoliar una «Naturaleza» igualmente abstracta. «Si la teoría de sistemas despoja a la vida no humana de su especificidad, el biocentrismo y el antihumanismo despojan a la vida humana de su desarrollo social. La sociedad se convierte en una abstracción que de algún modo se inflige a la «Naturaleza» sin tener en cuenta características sociales como la jerarquía, la dominación y el Estado. Como resultado, surge un biologismo simplista, a menudo estructurado en torno a las «leyes naturales», que ve al «Hombre» y al humanismo como una maldición que aflige a la «Naturaleza» con la degradación ecológica. En consecuencia, algunas voces del movimiento ecologista reclaman una «democracia biosférica» moral en la que el «derecho» de la humanidad a vivir y realizarse sea equiparable a ese mismo «derecho» en mariposas, hormigas, ballenas, simios y -sí- virus y gérmenes patógenos.

Desde un punto de vista heurístico, el biocentrismo es un esfuerzo por frenar la arrogancia «humana» hacia otras formas de vida y desafiar la actual destrucción de la biosfera. Pero cuánto tiempo se puede seguir reprochando a la «humanidad» sus afrentas a la biosfera sin distinguir entre ricos y pobres, hombres y mujeres, blancos y gente de color, explotadores y explotados, es un problema persistente que muchos filósofos ecologistas aún no han resuelto, o quizá ni siquiera reconocido. El biocentrismo, a pesar de todas las advertencias que hacen sus partidarios para calificarlo, me parece abiertamente misantrópico y menos un principio ecológico que un argumento contra la propia especie humana como forma de vida.

Por separado, quizá las intenciones de sus partidarios sean buenas, aunque estas teorías tengan graves defectos. Sin embargo, unidas en un solo conjunto, desarrollan una lógica áspera y crean un escenario para opiniones explícitamente viciosas. No es de extrañar que David Foreman, entonces de Earth First! y acólito declarado de la «ecología profunda», pudiera avanzar el siguiente veredicto «ecológico» sobre el Tercer Mundo:

Cuando le digo a la gente que lo peor que podemos hacer en Etiopía es dar ayuda -lo mejor sería dejar que la naturaleza busque su propio equilibrio, dejar que la gente se muera de hambre…- piensan que eso es monstruoso. Pero la alternativa es ir y salvar a esos niños medio muertos que nunca vivirán una vida entera.Su desarrollo se verá frenado. Y lo que ocurrirá dentro de diez años es que sufrirá y morirá el doble de gente.
Del mismo modo, dejar que Estados Unidos sea una válvula de desbordamiento de los problemas de América Latina no soluciona nada. Sólo está ejerciendo más presión sobre los recursos que tenemos en EEUU. Sólo está causando más destrucción de nuestra naturaleza, más envenenamiento del agua y del aire, y no está ayudando a los problemas de América Latina. [61]

Lamentablemente, es demasiado fácil interpretar estos comentarios como una apología del imperialismo, el racismo y el genocidio. Considerar la hambruna como una mera «alternativa» a la guerra civil que asoló Etiopía y a la destrucción de gran parte de la integridad cultural de los pueblos latinoamericanos por intereses corporativos (en gran parte estadounidenses) revela una amnesia social espeluznante. Resulta sobrecogedor contemplar hasta qué punto este conjunto de ideas «ecológicas» desvía la atención pública de los orígenes sociales de los problemas ecológicos. Que algo más que la «naturaleza» busque su «equilibrio» en el Tercer Mundo parece escapársele a Foreman, cuya ofuscación de los problemas sociales expresa la lógica de una «ecología» reduccionista. «Tal «reverencia por la tierra» sofoca incluso las modestas decencias de las virtudes de la clase media, como la empatía y la preocupación por la difícil situación de los niños hambrientos.Una «sabiduría de la Tierra» de este tipo bien podría dejarnos con un «amor» por el planeta pero sin preocuparnos por los desfavorecidos que constituyen gran parte de la especie humana.

Sin embargo, las observaciones de Foreman no son idiosincrásicas. Más bien al contrario: una vena autoritaria está latente en un biologismo crudo que oculta una humanidad cada vez menor con la «ley natural» y oculta el hecho de que es el capitalismo el que está trabajando aquí, no una abstracta «Humanidad» y «Sociedad». «Esta mentalidad autoritaria coexiste a veces con apelaciones piadosas a variantes de la espiritualidad oriental, colocando una máscara de santidad sobre el egoísmo despiadado que se deriva de la codicia burguesa. El «pensamiento ecológico» de este tipo es tanto más siniestro cuanto que subvierte el pensamiento orgánico, de hecho dialéctico, que puede rescatarnos del reduccionismo. Un abismo insalvable separa la ecología social del neomalthusianismo que el conjunto del biocentrismo, el antihumanismo y la teoría de la «ley natural» han engendrado.

Necesitamos desesperadamente un «reencantamiento» de la humanidad -para utilizar la jerga casi mística de nuestros días- con una racionalidad fluida, organísmica y dialéctica. Porque es en esta racionalidad humana donde la naturaleza actualiza en última instancia su propia evolución de la subjetividad a lo largo de largos eones de desarrollo neuronal y sensorial.No hay nada más natural que la capacidad de la humanidad para conceptualizar, generalizar, relacionar ideas, entablar una comunicación simbólica e innovar cambios en el mundo que la rodea, y no simplemente adaptarse a las condiciones que encuentra a su alcance. Para los defensores biocéntricos, antihumanistas y de la «ley natural», oponerse a la autorrealización de la naturaleza en una humanidad ecológicamente orientada y en el pensamiento dialéctico es fomentar la imagen de una humanidad arruinada. Al igual que la adquisición del conocimiento por parte de Adán y Eva, el poder del pensamiento de la humanidad se convierte en su «pecado original» permanente. «

Sin embargo, a pesar de toda su nobleza moral, esta postura resulta ser una regresión del pensamiento especulativo a una forma pedestre de «sentido común», generosamente salpicado, por cierto, de metáforas místicas. Típicamente, Foreman no sólo lamenta el destino de los niños africanos y los campesinos latinoamericanos para los que, sin duda, busca un rápido olvido. De la forma más descarnada, calcula sus escasas posibilidades, con ayuda o sin ella, incluso cuando invoca «a la naturaleza [para que] busque su propio equilibrio». Esto plantea la cuestión de qué hace la «naturaleza» en contraste, digamos, con la agroindustria. Tras ponerse a cuatro patas, nuestro acólito de «Earth First!» se convierte rápidamente en un burgués estadounidense pedestre.Se nos aconseja que Estados Unidos no puede ser una «válvula de desbordamiento» para los hambrientos campesinos latinoamericanos, que sólo «ejercerían más presión sobre los recursos que tenemos en Estados Unidos» y destruirían «nuestra» naturaleza salvaje (subrayado mío). El lenguaje, aquí, es delicioso:Foreman tiene un fuerte sentido de la posesión y una mente cibernética cuyas imágenes, extraídas de la fontanería, harían salivar de envidia a cualquier miembro de un consejo de administración de una empresa en apuros. Una noción autoequilibrada de la «ley natural» para los hambrientos «ellos» traiciona un respeto nocivo por los guardias fronterizos que protegerán a un privilegiado «nosotros» de perder nuestros «recursos» y «naturaleza salvaje», una burda forma de pensar que debería valerle a Foreman un premio a la ciudadanía de la Cámara de Comercio. Los moribundos entumecidos de África y los pobres hambrientos de América Latina que tienen la mala suerte de ser personas de color en sus tierras saqueadas no tienen voz en este «ecologismo», un «ecologismo» que es tan inhumano en su moralidad como mecanicista en su pensamiento.

Ecologizar la dialéctica

Es eminentemente natural que la humanidad cree una «segunda naturaleza» a partir de su evolución en la «primera naturaleza». Por «segunda naturaleza» me refiero al desarrollo de una cultura exclusivamente humana, con una amplia variedad de comunidades humanas institucionalizadas, técnicas humanas eficaces, lenguajes ricamente simbólicos y fuentes de alimentación cuidadosamente gestionadas.El dualismo, en todas sus formas, ha opuesto estas dos naturalezas entre sí, como antagonistas. El monismo, por su parte, a menudo disuelve una en la otra, ya sea el liberalismo, el fascismo o, más recientemente, el biocentrismo que tanto se aproxima al antihumanismo misántropo. Estas ideologías monistas difieren principalmente en si quieren disolver la primera naturaleza en la segunda o la segunda naturaleza en la primera.

Lo que estos dualismos y monismos tienen en común es la aceptación de la dominación. Clásicamente, la contrapartida de la «dominación de la naturaleza por el hombre» ha sido la «dominación del hombre por la naturaleza». «Al igual que el marxismo y el liberalismo ven la primera como un desiderátum que surge de la segunda, los entusiastas de la «ley natural» aceptan la segunda como un hecho y condenan los esfuerzos por alcanzar la primera. Estos puntos de vista son profundamente erróneos, no sólo porque son conceptualmente parciales o simplemente erróneos, sino por la forma en que están estructurados y elaborados filosóficamente. En mi opinión, la verdadera cuestión no es si la segunda naturaleza es paralela, opuesta o simplemente «participa» en una primera naturaleza «igualitaria» [62], sino cómo se deriva la segunda naturaleza de la primera.Más concretamente, ¿de qué manera la evolución, muy graduada y en muchas fases, de la primera naturaleza a la segunda ha dado lugar a instituciones sociales, formas de interacción entre las personas y una interacción entre la primera y la segunda naturaleza que, en el mejor de los casos, enriquece a ambas y da lugar a una segunda naturaleza que tiene un desarrollo evolutivo propio?La crisis ecológica a la que nos enfrentamos hoy en día es en gran medida una crisis en la emergencia de la sociedad a partir de la biología, en los problemas (el auge de la jerarquía, la dominación, el patriarcado, las clases y el Estado) que se desplegaron con este desarrollo, y en las vías liberadoras que ofrecen una alternativa a esta historia deformada.

El hecho de que la primera y la segunda naturaleza existan y nunca puedan dualizarse en «paralelismos» o reducirse simplistamente la una a la otra, explica en gran parte mi expresión ecología social. Además, la ecología social tiene el significado especial de que la crisis ecológica que nos asola se deriva de una crisis social, una crisis que el biologismo burdo de la «ecología profunda» suele ignorar. Más aún, que la resolución de esta crisis social sólo puede lograrse reorganizando la sociedad según líneas racionales, imbuidas de una filosofía y una sensibilidad ecológicas.

Una filosofía y una sensibilidad así no pueden componerse eclécticamente a partir de retazos de mecanicismo y misticismo, o de razón convencional y espiritualidad oriental.Se podría respetar una visión mística consistentemente oriental o una visión mecanicista consistentemente occidental, por muy unilateral o errónea que sea cada una. Pero ninguno de los dos puntos de vista puede derivar fructíferamente la segunda naturaleza de la primera de forma orgánica. Para ello se requiere un modo de pensamiento que distinga las fases del continuo evolutivo de las que surge la segunda naturaleza y que, al mismo tiempo, preserve la primera naturaleza como parte del proceso. El sentido común nos traiciona con su exigencia de fijeza conceptual; el misticismo, a su vez, nos desvía de la racionalidad que va sustancialmente más allá de las metáforas poéticas. Una buena parte del pensamiento ecológico actual, como hemos visto, participa de ambos modos -el mecanicista y el místico- de una manera oportunista, «atrápalo como puedas», en lugar de reestructurar su modo de pensamiento de una manera auténticamente orgánica.

Esto debería quedar claro: la lógica puramente deductiva que utilizamos para construir puentes, presupuestar nuestros ingresos y gastos, planificar nuestra vida cotidiana y calcular nuestras posibilidades de «triunfar» en el mundo no promete captar el desarrollo ricamente articulado o mediado que une y diferencia la primera y la segunda naturaleza. El sentido común sólo exige inferencia, coherencia y la verificación que proporciona la experiencia sensorial ordinaria.Aparte de las particularidades aprehendidas inductivamente que nos ayudan a llegar (a menudo de forma bastante intuitiva) a las premisas concretas de nuestras inferencias, normalmente tendemos a deducir nuestras ideas de forma esquemática, como una serie de conceptos bien ordenados y rígidamente fijos. En este ámbito lógico cotidiano, la verdad suele ser poco más que coherencia. Así, se considera que somos «lógicos» cuando nuestras conclusiones pueden enmarcarse en categorías fijas, apoyadas, por supuesto, en esos aislados atomizados conocidos como «hechos brutos». Este logro se celebra como «claridad» y sus resultados como «certeza». «Concebir cualquier otra forma de razonamiento que no sea una lógica hipotético-deductiva es prueba de confusión. Los hechos, ya se sabe, son hechos, y la verdad es la verdad. La coherencia, las proposiciones formalistas «si-entonces» que componen la lógica convencional, junto con la experiencia como secuencia de datos «claros» y los resultados eminentemente prácticos que consigue la lógica convencional, son, en conjunto, los medios para «pensar con claridad» y comprender el «mundo real». «

Sin embargo, hay una esfera muy personal de la vida en la que pensamos de forma muy diferente a la razón convencional. No tratamos a los niños del mismo modo que tratamos nuestros asuntos de negocios y la pragmática de la vida cotidiana. Vemos a los niños como seres en desarrollo que pasan por fases necesarias de crecimiento y capacidades crecientes.Intentamos no imponerles más exigencias de las que pueden asumir adecuadamente a su edad (suponiendo, claro está, que seamos personas racionales y humanas). Tampoco tratamos de afligirles con problemas que aún no pueden resolver. Percibimos un flujo en sus vidas que implica la actualización de sus potencialidades en diferentes niveles de su desarrollo. No se requiere una percepción inusual para reconocer al bebé que perdura en el niño, al niño que perdura en la juventud, a la juventud que perdura en el adulto; en resumen, la naturaleza acumulativa del desarrollo humano, en contraste con la mera sustitución y sucesión. Sólo un necio cree que el hombre o la mujer pueden -o deben- sustituir completamente al niño o a la niña. Bien entendida, una persona madura no es un inventario de resultados de pruebas y medidas. Él o ella es una biografía individual, la encarnación en desarrollo de cualidades parcial o totalmente realizadas que un entorno seguramente condiciona pero cuya constitución inherente determinaría en última instancia su desarrollo si la sociedad adquiriera una forma altamente racional.

Por intuitivo que sea, este tipo de pensamiento no se estructura en torno a la deducción, sino a la educación.Si la deducción consiste en los pasos inferenciales «si-entonces» que damos, con la debida reverencia a la coherencia, para llegar a juicios inamovibles y claramente definidos sobre los «hechos brutos», la educación manifiesta y articula plenamente las posibilidades latentes de los fenómenos. La educación es un proceso por etapas en el que «si» no es una premisa hipotética fija, sino más bien una potencialidad. Los «pasos» en la educación no son meras inferencias, sino etapas de desarrollo. La «consistencia», lejos de ser un canon impuesto de la lógica basado en los principios de identidad, contradicción y el medio excluido, es el proceso inmanente que propiamente llamamos autodesarrollo. Por último, «entonces» es la plena actualización de la potencialidad en sus ricas y autoincorporativas «etapas» de crecimiento, diferenciación, maduración y plenitud. Que lo «maduro» y lo «completo» nunca estén tan completos que dejen de ser la potencialidad para un desarrollo aún mayor representa un cambio ecológico que estoy avanzando aquí.

Lo que nos lleva al problema de lo que estamos obligados a modificar en la filosofía dialéctica de sus dos voces más destacadas, Aristóteles y Hegel, para convertirla en un modo ecológico de pensamiento. [63]Para ello, debemos resumir brevemente lo que una dialéctica ecológica comparte con la aristotélica y la hegeliana.La filosofía dialéctica se mueve de lo abstracto indiferenciado a lo concreto altamente diferenciado (mientras que la mayoría de las formas de pensamiento comunes se mueven en la dirección opuesta). En este sentido, la dialéctica retoma el hilo de la educación clásica y va más allá, pasando de lo que está implícito en la potencialidad desnuda a su realización en una actualidad plenamente articulada. En la obra de Aristóteles, apogeo del pensamiento clásico, «una concepción de la sustancia, o de lo real, como la meta hacia la que se desarrolla un ser potencial que, salvo en su realización última, no es ni real ni inteligible, domina todo el curso de la especulación de Aristóteles», observa G. R. G. Mure en una formulación muy concisa. «Seguidlo tal como lo aplica en cada esfera que investiga; observad cómo crece desde esta fórmula abstracta inicial hasta convertirse en un universo concreto de pensamiento; y podréis esperar captar el significado esencial de su filosofía. «[64]Lo mismo podría decirse de Hegel, cuya elaboración de este motivo aristotélico está más subjetivizada e informada, aunque a veces se ve enturbiada por la montaña de problemática que se había añadido a la filosofía occidental desde la época de Aristóteles.

Una dialéctica ecológica tendría que abordar el hecho de que Aristóteles y Hegel no trabajaban con una teoría evolutiva de la naturaleza, sino que veían el mundo natural más como una scala naturae, una escalera del «Ser», que como un continuo fluyente. La dialéctica ecológica introduce la evolución en esta tradición y sustituye la noción de scala naturae por un continuo ricamente mediado. Ambos pensadores estuvieron más profundamente influidos por Platón de lo que parecen indicar sus escritos, con el resultado de que, en el caso de Hegel, nos movemos dentro de un ámbito conceptual más que histórico (por muy histórica que fuera invariablemente la dialéctica de Hegel). Hegel estaba muy preocupado por la «idea» de la naturaleza más que por sus detalles existenciales, aunque honró esta preocupación en la brecha. Por último, la teleología global de ambos filósofos tiende a subordinar la contingencia, la espontaneidad y la creatividad que caracterizan a los fenómenos naturales[65]. Hegel, con su fuerte inclinación teológica, terminaba el despliegue del mundo en un «Absoluto» que lo engloba en una identidad de sujeto y objeto. En una dialéctica ecológica, por el contrario, no habría ninguna terminalidad que pudiera culminar en un Dios o un Absoluto.»La actualidad», por utilizar el término especial de Hegel, es la culminación casi momentánea de la madurez, de modo que la objetividad de lo potencial, que es crucial para una ética objetiva, está subordinada a su actualización.

Las traducciones inglesas de Hegel a menudo presentan erróneamente real y actual como sinónimos en ciertos pasajes, lo que permite concebir lo «real» hegeliano como la actualización de lo potencial, un fallo que creo que debería corregirse. Lo que es menos «real» que la «realidad» de Hegel -en particular los «hechos brutos» o el «es» dado del sentido común- correspondería más estrechamente a lo que Hegel considera «lo aparente» (das Erscheinende). Desde un punto de vista ecológico, este error de traducción podría dar lugar a mucha confusión. De ahí que haya utilizado la palabra real para significar simplemente «lo que es», no «lo que está necesariamente latente en lo potencial». «Loactual» sigue siendo en gran medida lo que Hegel quería decir: la realización racional de lo potencial, a diferencia de lo «real» como lo existencial[66]. Por último, una dialéctica ecológica modifica en gran medida el papel creador que Hegel atribuía a la lucha, a menudo interpretada como mera «antítesis» (que es aproximadamente hasta donde Theodor Adorno lleva la dialéctica en su Dialéctica negativa), pero no sin ignorar la presencia de la lucha en la historia humana.Subraya que la dialéctica, no menos en el pensamiento de Hegel que en el mío, experimenta una diferenciación a través de una trascendencia más allá de la mera antítesis, en particular lo que Hegel llamó una Aufhebung o negación de la negación. La dialéctica es, pues, una filosofía del progreso en la que hay una elaboración y una autoconciencia crecientes, en la medida en que el mundo es racional.

La dialéctica, permítanme subrayarlo, no es meramente «cambio», «movimiento» o incluso proceso, a pesar de todas las imputaciones banales en sentido contrario. Tampoco puede subsumirse en la «filosofía del proceso». «La dialéctica es desarrollo, no sólo cambio; es derivación, no sólo movimiento; es mediación, no sólo proceso; y es acumulativa, no sólo continua. Que también sea cambio, movimiento, proceso y continuo nos dice sólo una parte de su verdadero contenido. Pero negada su inmanente autodirectividad y su educación entelequial de lo potencial en lo real, esta «filosofía del proceso», de hecho esta notable noción de causalidad, deja de ser dialéctica. En su lugar, se convierte en una mera cáscara que los «ecoadictos» pueden reducir a «cinética», «dinámica», «fluctuaciones» y «bucles de retroalimentación», la misma verborrea mecanicista con la que la teoría de sistemas se disfraza de filosofía del desarrollo.

Como advirtió Hegel al educar la complejidad del proceso dialéctico: el conocimiento no tiene «otro objeto que sacar lo que está en el interior o implícito y convertirse así en objetivo. «Pero si lo implícito llega a existir, ciertamente cambia, pero sigue siendo uno y el mismo. . . . La planta, por ejemplo, no se pierde en un mero cambio indefinido. A partir del germen se produce mucho cuando al principio no se veía nada; pero todo lo que se produce, si no se desarrolla, sigue oculto e idealmente contenido en sí mismo. El principio de esta proyección en la existencia es que el germen no puede permanecer meramente implícito, sino que es impelido hacia el desarrollo, ya que presenta la contradicción de ser sólo implícitamente y, sin embargo, no desear serlo. [67]

Así pues, la dialéctica no es un movimiento caprichoso, una mera cinética del cambio. Hay un «fin en perspectiva» racional, no uno que esté predestinado, por decirlo desde un punto de vista ecológico y no teológico, sino que actualiza lo que está implícito en el potencial. Cada proposición «si-entonces» no se basa en un «si» que nos viene a la cabeza como una corazonada, sino que plantea una potencialidad que tiene su origen en los procesos dialécticos que la precedieron.

El reduccionismo reduce este proceso a las interacciones más indiferenciadas que puede formular.Pero lo hace a costa de demoler las distintas fases o «momentos» (por utilizar la terminología hegeliana) a partir de los cuales se constituye literalmente el proceso. Un ser humano es claramente un conjunto de sustancias químicas. Si bien el reduccionismo puede explicar su existencia como fenómeno fisicoquímico, no puede comprenderlo como una forma de vida extraordinariamente compleja. El análisis químico no nos proporciona ningún sustituto para la multitud de formas, relaciones, procesos y entornos que lo orgánico crea para sí mismo al sostener metabólicamente su propia «mismidad» a diferencia de otros «yoes». «De hecho, llevada demasiado lejos a un nivel inferior de fenómenos, la reducción conduce a la disolución, de modo que la propia integridad de un nivel dado de fenómenos -ya sea social, biológico, químico o físico- simplemente desaparece en mera «materia» y «movimiento». «En una especie de entropía ideológica, el pensamiento ya no dispone de elementos diferenciadores para definir su objeto de estudio, y mucho menos para explorarlo. Al reducir lo complejo a sus componentes «irreductibles», el todo que constituye las premisas mismas del pensamiento desaparece en un montón de «materia» sin sentido ni forma, borrando así los límites que definen un fenómeno como componente de un «todo» más complejo. «

En el mundo orgánico, la actividad metabólica de las formas de vida más simples constituye el sentido de autoidentidad, aunque sea germinal, a partir del cual la naturaleza adquiere una subjetividad rudimentaria. Esta subjetividad rudimentaria (que el reduccionismo necesariamente no puede abarcar) no sólo se deriva del proceso metabólico de automantenimiento, un proceso que define cualquier forma de vida como un todo único; se extiende más allá del automantenimiento para convertirse en una actividad de esfuerzo, no muy diferente del desarrollo de lo vegetativo a lo animativo, que en última instancia produce mente, voluntad y la potencialidad de la libertad. Concebida dialécticamente, la evolución orgánica es, en un sentido amplio, subjetiva en la medida en que las formas de vida comienzan a ejercer opciones para adaptarse a nuevos entornos, una concepción que está muy en desacuerdo con esa fijeza claramente definible que llamamos felizmente «pensamiento claro». «La teoría de sistemas entra en el retablo reduccionista de un modo siniestro: al disolver el elemento subjetivo de los fenómenos biológicos para poder tratarlos como símbolos matemáticos, la teoría de sistemas permite que la interacción evolutiva, el desarrollo subjetivo e incluso el propio proceso sean asumidos por «el sistema», del mismo modo que el individuo, la familia y la comunidad se desestructuran en «el Sistema» encarnado por la corporación económica y el Estado.La vida deja de tener subjetividad y se convierte en un mecanismo en el que la tendencia de las formas de vida hacia una elaboración cada vez mayor se sustituye por «bucles de retroalimentación», y sus antecedentes evolutivos por «información» programada. «Una «visión sistémica de la vida» concibe literalmente la vida como un sistema, no sólo como «fluctuaciones» y «ciclos», por muy mecanicistas que sean estos conceptos en sí mismos.

A pesar de los factores selectivos externos con los que los darwinianos describen la evolución, la tendencia de la vida hacia una mayor complejidad de la mismidad -una tendencia que produce grados crecientes de subjetividad- constituye el impulso interno o inmanente de la evolución hacia una creciente autoconciencia. Esta dialéctica evolutiva constituye la esencia de la vida como organismo que se mantiene a sí mismo y que alberga el potencial para el desarrollo de organismos autoconscientes. La dialéctica, en efecto, no es simplemente una «lógica» o un «método» que pueda ser rebotado y «aplicado» promiscuamente a un contenido. No tiene más «manual» que la propia razón para guiar a quienes pretenden desarrollar una sensibilidad dialéctica. La dialéctica no puede aplicarse a los problemas de la ingeniería como no puede aplicarse la teoría general de la relatividad de Einstein a la fontanería; estos problemas pueden resolverse mejor mediante las formas convencionales de la lógica, el sentido común y el conocimiento pragmático adquirido a través de la experiencia.La dialéctica sólo puede explicar un fenómeno de desarrollo racional, del mismo modo que la teoría de sistemas sólo puede explicar el funcionamiento de un sistema fluctuante y cíclico. El tipo de verificación que valida o invalida la solidez del razonamiento dialéctico, a su vez, debe ser de desarrollo, no de fenómenos relativamente estáticos o «fluctuantes».

De ahí que desvirtúe el sentido mismo de la dialéctica hablar de ella como de un «método». «De hecho, la filosofía dialéctica, correctamente concebida y liberada de presunciones mecanicistas, es una protesta continua contra el mito de la metodología: en particular, que las «técnicas» para pensar un proceso pueden separarse del proceso mismo. Su sensibilidad por los fenómenos concretos, incluso cuando se destilan en «conceptos», como hizo Hegel, es lo que hace de la dialéctica una filosofía tan existencialmente vital y palpablemente organísmica. Hegel fue genial al reintroducir en la realidad el mundo supramundano de las formas de Platón -un mundo ejemplar y, por tanto, moral, no meramente metafísico- y al desarrollar la noción aristotélica de entelequia en un concepto de «trascendencia» (Aufhebung) que matiza los procesos como «momentos en la autorrealización de sus potencialidades» mediadas.»Liberada de su envoltorio teológico, la dialéctica explica, con un poder que supera el de cualquier lógica convencional, cómo el flujo orgánico de la primera a la segunda naturaleza es una reelaboración de la realidad biológica a la social. Cada fase o «momento», presionado por su propia lógica interna hacia una forma antitética y, en última instancia, más trascendente, emerge como una unidad en la diversidad más compleja que engloba sus momentos anteriores incluso cuando va más allá de ellos. A pesar de las imágenes de lucha que impregnan la versión hegeliana de este proceso, el objetivo último de la Aufhebung hegeliana es la reconciliación, no el nihilismo de la pura negación. Además, las normas -la actualización del «es» potencial en el «debería» ético- están ancladas en la realidad objetiva de la potencialidad misma, no como siempre «es», por supuesto, sino como «debería ser», de modo que la especulación se convierte en un relato válido de la realidad en su verdad. Hegel, diría yo, amplió radicalmente el concepto mismo de Ser en la filosofía y en el mundo real para abarcar la potencialidad y su actualización en el «qué-debería-ser» racional no sólo como un «qué-es» existencial[68].

La especulación dialéctica, a pesar de la visión del propio Hegel sobre la función retrospectiva de la filosofía, es por tanto proyectiva en un sentido marcadamente crítico (muy al contrario que la «futurología», que disuelve el futuro convirtiéndolo en una mera extrapolación del presente). En su inquieta crítica de la realidad podemos llamar a la dialéctica una «filosofía negativa» -en contraste, debo añadir, con el nihilismo de Adorno o la «dialéctica negativa». Por la misma razón, la especulación es creativa en el sentido de que contrasta incesantemente la actualidad libre, racional y moral de «lo que podría ser», inherente al empuje de la naturaleza hacia la autorreflexividad, con la realidad existencial de «lo que es»[69]. «La especulación puede preguntarse «por qué» (no sólo «cómo») lo real se ha convertido en irracional -de hecho, en inhumano y antiecológico- precisamente porque sólo la dialéctica es capaz de fundamentar una ética ecológica en la actualización del potencial, es decir, en sus posibilidades objetivas de realización de la razón y la verdad.

Esta objetivación de las posibilidades -de la potencialidad continua con su actualización aún no realizada- es el fundamento de una ética genuinamente objetiva, a diferencia de un relativismo ético sujeto a la inconstancia de las encuestas de opinión.Una dialéctica ecológica, en efecto, abre el camino a una ética que hunde sus raíces en la objetividad de lo potencial, no en los mandamientos de una deidad ni en la eternidad de una «realidad» supramundana y trascendental. » De ahí que el «deber-ser» no sólo sea objetivo, sino que constituye la crítica objetiva de la realidad dada.

La intervención humana en la naturaleza es inherente e inevitable. Argumentar que esta intervención no debería producirse es totalmente ofuscador, ya que la segunda naturaleza de la humanidad no es simplemente una imposición externa a la primera naturaleza de la biología, sino que es el resultado del proceso evolutivo inherente a la primera naturaleza. Lo que está en juego en la transformación de la naturaleza por parte de la humanidad es si su práctica es coherente con una ética ecológica objetiva desarrollada racionalmente y no adivinada, sentida o intuida al azar. Mínimamente, esa ética ecológica implicaría la administración humana del planeta. Una humanidad que no se diera cuenta de que es una naturaleza en potencia, consciente de sí misma y autorreflexiva, se separaría de la naturaleza tanto moral como intelectualmente. En tal situación, la segunda naturaleza se vería literalmente despojada de sus últimos lazos con la primera naturaleza; peor aún, el vacío dejado por la salida de la conciencia sería llenado por intereses ciegos orientados al mercado y por una mentalidad egoísta de mercado.En cualquier caso, no hay camino de vuelta de la segunda a la primera naturaleza, como tampoco la segunda naturaleza, tal y como está constituida ahora, puede rescatar a la biosfera de la destrucción con «arreglos tecnológicos» y reformas políticas.

Dada la enorme crisis ecológica a la que nos enfrentamos, la confusión intelectual en el movimiento ecologista puede producir resultados perjudiciales de proporciones inconmensurables. En la época actual de la historia, amontonar despreocupadamente fragmentos de ideas y llamar a esto ecofilosofía ya no es un lujo asequible. La custodia de la Tierra no consiste en medidas tan acomodaticias como el establecimiento de espacios naturales ecológicos o medidas a medias para parchear las dislocaciones medioambientales. Lo que puede y debe significar es una integración radical de la segunda naturaleza con la primera a lo largo de líneas ecológicas de gran alcance, una integración que daría lugar a nuevas ecocomunidades, ecotecnologías y una sensibilidad ecológica permanente que encarna el empuje de la naturaleza hacia la autorreflexividad. Para los biocentristas y los antihumanistas, lanzar la palabra arrogancia cada vez que alguien cita a los seres humanos como referentes éticos y mentales de la naturaleza y la evolución natural es manipulador. La naturaleza sin una presencia humana activa sería tan antinatural como una selva tropical sin monos ni hormigas.La dialéctica, cabe señalar, no es menos una crítica de la unilateralidad y la simplicidad que de la realidad existente y una mentalidad adaptativa al statu quo. Planteada en términos ecológicos radicales, exige la negación de la centralidad como tal, ya sea la «antropocentricidad», la «biocentricidad» o la denominada «ecocentricidad», que pretende incluir tanto las rocas y los ríos como las formas de vida. Una filosofía del desarrollo orgánico es ante todo una filosofía de la totalidad en la que la evolución alcanza un grado de unidad en la diversidad tal que la naturaleza puede actuar sobre sí misma racionalmente a través de la agencia humana racional, con su derivación en el potencial de la naturaleza para la libertad y el pensamiento conceptual.

En la zona intermedia entre la primera y la segunda naturaleza que vio el paso escalonado de la evolución biológica a la social, la evolución social empezó a asumir una forma cada vez más jerárquica. Es imposible decir -y no tiene sentido adivinar- si esto podría haberse evitado. En cualquier caso, la evolución social se desarrolló en la dirección de instituciones jerárquicas, clasistas y estatistas que dieron lugar al Estado-nación y, en última instancia, aunque no inevitablemente, a una economía capitalista. En nuestra época, la penetración masiva de esta economía en el conjunto de la sociedad ha producido una distorsión aún más grave de la segunda naturaleza.La economía de mercado, a la que todas las culturas desde la antigüedad hasta los últimos tiempos se han resistido en un grado u otro, se ha convertido esencialmente en una sociedad de mercado. Esta sociedad es históricamente única. Identifica el progreso con la competencia y no con la cooperación. Considera la sociedad como un ámbito para poseer cosas en lugar de para elaborar relaciones humanas. Crea una moral basada en el crecimiento más que en el límite y el equilibrio. Por primera vez en la historia de la humanidad, la sociedad y la comunidad se han reducido a poco más que un enorme centro comercial.

A menos que la ecología explore sistemáticamente este desarrollo deformado -es decir, a menos que desentierre su lógica interna de forma razonada y organísmica-, su impulso crítico se perderá por completo y su integridad se verá irremediablemente impugnada. Hoy en día, el eclecticismo y el reduccionismo -una mezcolanza de ideas inconexas, incluso contradictorias, degradadas a su mínimo común denominador- son los obstáculos más graves para la realización de este proyecto crítico. El eclecticismo puede resultar atractivo para las mentes perezosas que prefieren los eslóganes a los estudios razonados de la sociedad y su impacto en el mundo natural. Pero con las mentes perezosas vienen los pensamientos perezosos y una mentalidad pasivo-receptiva que hace que la mente sea cada vez más vulnerable al control autoritario.

Más allá de la primera y la segunda naturaleza

Debemos unir los hilos de nuestra discusión y examinar las importantes implicaciones que tiene la dialéctica para el pensamiento ecológico. Una «visión dialéctica de la vida» es una forma especial de filosofía del proceso. No hace hincapié únicamente en el cambio, sino también en el desarrollo. Es más educativa que meramente deductiva, más mediada que meramente procesual, y más acumulativa que meramente continua. Su objetividad comienza con la existencia de lo potencial, no con la mera facticidad de lo real; de ahí que su ética busque el «lo que debería ser» como un reino de posibilidades objetivas. Que las «posibilidades» sean objetivas, aunque no en el sentido de un materialismo simplista, se justifica dialécticamente por la percepción de que la potencialidad y sus posibilidades latentes forman un continuo existencial que constituye el auténtico mundo de la verdad: el mundo de «lo que debería ser», no simplemente el mundo de «lo que es», con toda su incompletud y falsedad.

Desde un punto de vista dialéctico, un cambio en un determinado nivel de organización biótica, comunal o, para el caso, social, no consiste simplemente en la aparición de un nuevo conjunto, posiblemente más complejo, de «bucles de retroalimentación».Más bien, consiste en atributos, interrelaciones y grados de subjetividad cualitativamente nuevos que expresan y condicionan radicalmente la emergencia de una nueva potencialidad, abriendo un nuevo reino de posibilidades con su propia tendencia única, no un mayor o menor número de «fluctuaciones» y «ritmos». «Además, esta nueva potencialidad es en sí misma el resultado de otras actualizaciones de potencialidades que, tomadas en conjunto histórica y acumulativamente, constituyen un continuo de desarrollo -no una bala «disparada por una pistola» que estalla en el Ser sin una historia propia o un continuo del que forma parte. [70]

La lógica dialéctica es una lógica inmanente del proceso, una lógica ontológica, no sólo una lógica de conceptos, categorías y símbolos. Esta lógica es emergente, en el sentido en que se habla de la «lógica de los acontecimientos». Considerada en términos de su énfasis en la diferenciación, esta lógica es provocativamente concreta en su relación con las generalizaciones abstractas, de ahí la expresión aparentemente paradójica de Hegel «universal concreto». «La dialéctica supera así la separación dualista de Platón entre las ideas ejemplares y el mundo fenoménico de las «copias» imperfectas, de ahí que su impulso ético esté literalmente estructurado, tanto acumulativa como secuencialmente, en lo concreto.De este magnífico conjunto surge un mundo que siempre es éticamente problemático, pero también una ética que siempre es objetiva, un reconocimiento de la mismidad y la subjetividad que engloba la naturaleza no humana y humana, y un desarrollo desde el automantenimiento metabólico hasta la autodirección racional y la innovación que sitúa los orígenes de la razón dentro de la naturaleza, no en un dominio supramundano aparte de la naturaleza. De este modo, lo social está unido a lo natural, y la razón humana está unida a la subjetividad no humana a través de procesos que están ricamente mediados y graduados en un continuo de desarrollo compartido. Esta interpretación ecológica de la dialéctica no sólo supera el dualismo, sino que se aleja del reduccionismo a través de la diferenciación.

La ecología limpia la notable herencia del pensamiento organísmico europeo de las duras predeterminaciones teleológicas que adquirió de la teología griega, la denigración platonista de la fisicalidad y la preocupación cristiana por la interioridad humana como «alma» y la reverencia a Dios. Sólo la ecología puede ventilar la dialéctica como orientación hacia el mundo objetivo haciéndola coextensiva con la evolución natural, una posibilidad que surgió en el siglo pasado con la aparición de la teoría evolucionista.

Como tal, una dialéctica ecológica no es sólo una forma de pensar orgánicamente; puede ser una fuente de significado para la evolución natural, de significado ético, no sólo racional. Para plantear esta idea de forma más provocativa: no podemos esperar encontrar el «lugar de la humanidad en la naturaleza» sin saber cómo surgió de la naturaleza, con todos sus problemas y posibilidades. Una dialéctica ecológica produce una paradoja creativa: la segunda naturaleza en una sociedad ecológica sería la actualización de la potencialidad de la primera naturaleza para alcanzar la mente y la verdad. La intelección humana en una sociedad ecológica se «replegaría» así sobre el continuo evolutivo que existe en la primera naturaleza. En este sentido, y sólo en este sentido, la segunda naturaleza se convertiría en la primera naturaleza autorreflexiva, una naturaleza pensante que se conocería a sí misma y podría guiar su propia evolución, no una naturaleza irreflexiva que «buscara su propio equilibrio» a través de la «dinámica» de las «fluctuaciones» y la «retroalimentación» que causan dolor, sufrimiento y muerte innecesarios. Aunque el pensamiento, la sociedad y la cultura mantendrían su integridad, expresarían conscientemente la tendencia permanente de la primera naturaleza a empujarse a sí misma hacia el nivel de la autodirección consciente.

En un sentido muy real, una sociedad ecológica sería una trascendencia tanto de la primera como de la segunda naturaleza en un nuevo dominio de una «naturaleza libre», una naturaleza que en una humanidad verdaderamente racional alcanzara el nivel del pensamiento conceptual; en resumen, una naturaleza que se enfrentara de forma voluntaria y reflexiva al conflicto, la contingencia, el despilfarro y la compulsión. En esta nueva síntesis, en la que la primera y la segunda naturaleza se funden en una naturaleza libre, racional y ética, ni la primera ni la segunda perderían su especificidad e integridad. La humanidad, lejos de disminuir la integridad de la naturaleza, le añadiría la dimensión de la libertad, la razón y la ética y elevaría la evolución a un nivel de autorreflexividad que siempre ha estado latente en el surgimiento del mundo natural.

Negar la potencialidad de esta trascendencia y síntesis de la primera y la segunda naturaleza en una naturaleza libre es dejar el pensamiento ecológico abierto a todas las proposiciones «si-entonces» caprichosas que amenazan con invadirlo y embrutecerlo. Las «tormentas de ideas» de sentido común, que lanzan ideas al aire rezando para que la mera probabilidad nos proporcione un patrón significativo, sustituirían a la reflexión y la exploración intelectual.

Hoy, los resultados de este pensamiento desistematizado son a menudo ridículos, cuando no simplemente crueles o incluso despiadados.Si todos los organismos de la biosfera son «intrínsecamente» igual de «dignos» de un «derecho» a la «autorrealización», como creen muchos biocentristas, entonces los seres humanos no tienen derecho, dada toda la lógica de esta proposición, a intentar acabar con los mosquitos que transmiten la malaria y la fiebre amarilla. La lógica de esta proposición tampoco otorga a la humanidad el derecho a eliminar el virus del SIDA u otras fuentes orgánicas de enfermedades mortales.[71] No ayuda mucho que Bill Devall y George Sessions, coautores de Deep Ecology, hayan matizado la «igualdad biocéntrica» con el calificativo de que «no tenemos derecho a destruir a otros seres vivos sin una razón suficiente»[72]. «Una laguna como «razón suficiente» es lo suficientemente ambigua como para despojar a toda la frase de su integridad lógica. La lógica, de hecho, da paso a una ética puramente relativista. Lo que Devall y Sessions consideran «razón insuficiente» para quitar una vida puede ser muy suficiente para muchas otras personas cuyo bienestar, de hecho, cuya propia supervivencia bajo el actual «sistema» depende de ello.En este tipo de argumentación, que despoja a la ética de su base social y a la segunda naturaleza de su derivación de la primera, la «centralidad» se bifurca en dos cuerpos opuestos de valores: un biocentrismo que hace a los humanos y a los virus «ciudadanos» iguales en una «democracia biosférica», y un antropocentrismo que convierte a los humanos en soberanos egocéntricos en lo que presumiblemente es una tiranía biosférica. Que ambas visiones son erróneas es un punto central de esta obra. En cualquier caso, la «ecología profunda», tomada al pie de la letra, nos conduce a un nebuloso y peligroso reino lógico del que no suele haber más recurso que el misticismo oriental. [73]

No hay «democracia biosférica» -o «tiranía», para el caso- en la naturaleza más que lo que la segunda naturaleza humana imputa a la primera naturaleza no humana, del mismo modo que no hay jerarquía, dominación, estructura de clases o estado en el mundo natural: sólo lo que la mente humana socialmente condicionada proyecta sobre las relaciones biológicas no humanas.

Los «derechos», en cualquier sentido significativo de la palabra, son el producto de la costumbre, la tradición, el desarrollo institucional y las relaciones sociales, de una experiencia histórica cada vez más consciente de sí misma y de la mente, es decir, del pensamiento conceptual que formula minuciosamente una constelación de derechos y deberes que da lugar a un respeto empático por los individuos y las colectividades.Surgen de la esfera social humana y de las formas en que las comunidades humanas se institucionalizan. Los leopardos no reclaman ningún «derecho» para sí mismos y, desde luego, no reconocen ningún «derecho» a la vida, y mucho menos a la «autorrealización», en los animales sobre los que depredan.

Como mamíferos, estos depredadores pueden ser más conscientes de sí mismos que, por ejemplo, las ranas, debido a su aparato neurológico y sensorial más complejo. Por tanto, pueden ser más subjetivos, incluso más racionales en cierto modo. Pero su rango de conceptualización, por todo lo que sabemos, es tan limitado, a menudo tan inmediatamente centrado en sus propias necesidades de supervivencia, que imputarles juicios éticos que impliquen «derechos» es ser verdaderamente antropomórfico, a menudo sin siquiera saberlo. Cuando los biocentristas, los antihumanistas y los «ecologistas profundos» nos flagelan con afirmaciones de que las formas de vida tienen «derechos» a la vida y a la «autorrealización» que nosotros, como humanos, no reconocemos, participan sin saberlo en un antropomorfismo oculto que nosotros aplicamos a muchas formas de vida. Trabajan desde dentro de las ideas y sentimientos humanos -de hecho, lo mejor que constituye el humanismo- para encarnar los «derechos» y la noción de una «democracia biosférica» en la primera naturaleza.Una empatía y un sentido de identificación humanos que produzcan un profundo respeto y sensibilidad por el mundo no humano no deben confundirse con unos sofisticados «derechos» éticos y una «democracia» que tengan un significado moral y político, es decir, a menos que estemos dispuestos a socavar el auténtico contenido social de los «derechos» y la «democracia» para la sociedad y la intelección humanas. Irónicamente, si ha de haber algo que se aproxime a una «democracia biosférica» en el mundo no humano, estará moldeada por la empatía humana, que presupone la intervención racional y ecológica de los seres humanos en el mundo natural. Esto implicaría la infusión de valores humanos en la naturaleza, y de la mente humana en la subjetividad no humana. [74]

Los biocentristas y los antihumanistas difícilmente pueden tener su pastel y comérselo también. O bien la humanidad es un agente moral distintivo en la biosfera, que puede practicar una administración ecológica de la naturaleza, o bien es «uno» con todo el mundo de la vida y simplemente se disuelve en él. Si esto último es cierto, entonces los seres humanos tienen un «derecho biosférico» a utilizar la biosfera exclusivamente para satisfacer sus propios fines, un «derecho» que no puede negarse más que el «derecho» del leopardo a matar y darse un festín con sus presas, aunque sea menos «eficiente» que el de los seres humanos.Llegados a este punto, los antihumanistas pueden cambiar todo el nivel del argumento replicando que el expolio de la Tierra por los «humanos» saqueadores (sean quienes sean) acabará por volverse en contra de la especie humana. Pero esto convierte su argumento en un problema pragmático de carácter puramente instrumental, reduce un problema de moralidad a un problema de ingeniería de nuevas soluciones tecnológicas y de despliegue de la mera astucia humana. La naturaleza se convierte así en una jungla darwiniana moralmente neutra, en el mejor de los casos, o en un duelo entre la astucia humana y la insensatez animal, en el peor.

Por otra parte, si entendemos que los seres humanos son realmente agentes morales porque la evolución natural les confiere una clara responsabilidad hacia el mundo natural, no podemos hacer demasiado hincapié en sus atributos únicos. Pues es esta capacidad única de pensar conceptualmente y sentir una profunda empatía por el mundo de la vida lo que hace posible que la humanidad invierta la devastación que ha infligido a la biosfera y cree una sociedad racional. Esto implica no sólo que la humanidad, una vez alcanzada su propia humanidad como actualización de sus potencialidades, podría ser una expresión racional de la creatividad y fecundidad de la naturaleza, sino que la intervención humana en los procesos naturales podría ser tan creativa como la propia evolución natural.

Este punto de vista evolutivo y dialéctico, que deriva a la especie humana de la naturaleza como encarnación del propio impulso de la naturaleza hacia la autorreflexividad, cambia todo el argumento en torno a los «derechos» contrapuestos entre las formas de vida humanas y no humanas en una exploración de las formas en que los seres humanos intervienen en la biosfera. Que la humanidad reconozca que una sociedad ecológica sería el cumplimiento de una tendencia principal de la evolución natural, o que permanezca ciega a su propia humanidad como agente moral y ecológico en la naturaleza, se convierte en un problema social que requiere una ecología social. Es una distorsión grotesca de la «espiritualidad» que la gente afirme estar consumida por un «amor» a la «naturaleza» y a la «vida», mientras ignora el sufrimiento y el dolor innecesarios pero muy reales que existen tanto en la naturaleza como en la sociedad.

Mis propios escritos invierten radicalmente esta visión tan tradicional de la relación entre la sociedad y la naturaleza. Sostengo que la idea de dominar la naturaleza surgió por primera vez en la sociedad como parte de su institucionalización en gerontocracias que colocaban a los jóvenes en diversos grados de servidumbre con respecto a los ancianos y en patriarcados que colocaban a las mujeres en diversos grados de servidumbre con respecto a los hombres, no en ningún intento de «controlar» la naturaleza o las fuerzas naturales.Diversos modos de institucionalización social, no modos de organización del trabajo humano (tan cruciales para Marx), fueron las primeras fuentes de dominación, lo que no significa negar la tesis de Marx de que la sociedad de clases era económicamente explotadora. De ahí que la dominación sólo pueda eliminarse definitivamente resolviendo problemáticas que tienen su origen en la jerarquía y el estatus, no en la clase y el control tecnológico de la naturaleza por sí solos.

Los Debates de Actualidad del InfoLibre Guerra de agresión de Israel y USA a Irán.