En coincidencia con las trágicas jornadas de 30 y 31 de mayo, se celebraron los actos centrales del 125 aniversario de los sucesos de mayo de 1901 en A Coruña.
as jornadas de 30 y 31 de mayo de 1901 quedaron grabadas a fuego en la memoria de la clase obrera coruñesa. El asesinato a tiros por la Guardia Civil de un huelguista, el consumeiro Mauro Sánchez, en el transcurso de una manifestación obrera en la tarde del día 30 provocó la convocatoria de una huelga general que paralizó la ciudad durante tres días.
La fuerza colectiva demostrada por las sociedades obreras, mayoritariamente libertarias, llevó a la declaración del estado de guerra y a la salida de las tropas de los cuarteles. La brutalidad de la represión militar y policial dejó las calles coruñesas teñidas de sangre obrera, con siete personas asesinadas y docenas de heridas. Con las cárceles atestadas de presas y presos, militantes condenados en consejos de guerra a penas de hasta 20 años de reclusión, las sociedades obreras suspendidas y sus locales clausurados, una inmensa ola de solidaridad de clase de dimensión internacional fue capaz de aportar apoyo a las víctimas y lograr la liberación de los presos y presas primero y el indulto delos condenados y el sobreseimiento de las causas después.
Ahora, cuando se cumplen 125 años de aquellos acontecimientos, una comisión de entidades culturales, sindicales, y políticas, entre las que se encuentran, junto al Ateneo Aurora y el colectivo Refuxios da Memoria, los sindicatos CGT y CNT, las organizaciones libertarias Xesta y Naide, y la editorial anarquista Bastiana, impulsa un programa de actos a los que llama a participar a que toda la ciudadanía.Después del acto en recuerdo de la huelga de misteiras de abril de 1901 que fue celebrado el pasado mes de abril, llegaron los actos centrales del aniversario.
El mediodía del sábado 30 de mayo, el Circulo de Artesanos de A Coruña (una institución singular que vió nacer el movimiento obrero coruñés y que acogió en sus salones muchas de las primeras reuniones obreras) fue el escenario de la presentación del libro Po las vítimas de onte, xustiza! Folga xeral, represión e estado de guerra na Coruña en 1901, publicado por la editorial Bastiana. Prologado por el conocido historiador Eliseo Fernández, este libro recoge la historia de lo acontecido y la permanencia de estos hechos en la memoria de la clase obrera coruñesa a lo largo del tiempo.
En la presentación participaron los autores, Daniel Palleiro y Francisco Ascón, junto con la docente Eva Loureiro. El acto finalizó con la actuación del grupo “Cantareiras Revolteiras”. Pese a intentarlo, los poderosos nunca consiguieron borrar la huella que estos hechos dejaron en la memoria de la clase obrera coruñesa. En1906, a iniciativa de las Sociedades obreras y por subscrición popular, se levantó un monolito en el cementerio de San Amaro en recuerdo de las víctimas de aquella represión. Ese monumento acogió en el mediodía del domingo 31 de mayo, un acto de homenaje a las obreras y obreros asesinados, con una ofrenda floral y el relato de los hechos, del mismo modo que se hacía hasta la sublevación fascista de 1936 y como se viene haciendo desde la década de los 80 del siglo pasado por el anarcosindicalismo local. Después del acto de homenaje, el grupo “Comadres” interpretó varias canciones incluyendo una cantiga compuesta especialmente para este 125 aniversario, de la que recogemos una estrofa traducida al castellano:
“Luto viste A Coruña
Fuerte fue la represión
Brazaletes negros llevan
Lágrimas en el corazón”
El programa de actos de este 125 aniversario continuará ya en otoño con nuevas actividades con objetivo de, no sólo recuperar un episodio de la memoria obrera, si no también tomar ejemplo de la capacidad de organización y lucha de aquellos hombres y mujeres que fueron capaces de llenar las calles con sus ansias de justicia y libertad, para incorporar su ejemplo a nuestras luchas del presente y del futuro.
Hacia una Historia Queer de los Disturbios y la Organización de Grupos de Afinidad
¿Qué pueden aprender los rebeldes de hoy de los disturbios de Stonewall? ¿Por qué tuvo tanto impacto el levantamiento? Para responder a estas preguntas, exploramos la importancia previamente no reconocida de los anarquistas en la rebelión y los movimientos que surgieron de ella. En el camino, rastreamos una genealogía extraña de los métodos de organización anarquistas en América del Norte desde el Levantamiento de Stonewall pasando por las protestas de la OMC en Seattle en 1999 hasta hoy.
Esta es una investigación histórica sólida y realizada de forma meticulosa. ¡Es una inmersión profunda! Para una introducción más breve al tema, consulte nuestro artículo anterior, «Stonewall significa Disturbios Ahora.”
sta imagen apareció en un libro que recopilaba las obras del Grupo Mary Nardini en 2019. De hecho, reutiliza la misma caricatura de Thomas Nast como volante que hizo el grupo anarquista Up Against the Wall Motherfucker en la década de 1960. Esta conexión nos da una idea de una relación subterránea entre la subversión queer y el anarquismo criminal que abarca décadas.
¿»Eres gay, delinques»? ¡Seamos más ambiciosos!
En 1969, los gays y los rebeldes de género ya eran criminales. En Stonewall, se convirtieron en revolucionarios.
Y si alguna vez has participado en un grupo de afinidad en una protesta masiva, tienes que agradecerles en parte.
Aquí, revisamos el Levantamiento de Stonewall y sus secuelas para rastrear una extraña historia anarquista de disturbios y organización horizontal. A pesar de que Stonewall es el momento más famoso en la historia LGBTQ en los Estados Unidos, pocos han explorado las dimensiones anarquistas del levantamiento, ni su influencia en la organización y tácticas radicales posteriores. Hasta ahora, los anarquistas queer que han invocado Stonewall generalmente se han centrado en él simplemente como un motín antipolicial, un ejemplo de «ultraviolencia queer» en la que una amplia gama de rebeldes sexuales y de género, incluidas personas trans, personas de color y jóvenes de la calle, lucharon contra sus opresores. Esto es exacto, por supuesto, y si fuera solo eso, aún valdría la pena celebrarlo. Pero hay un legado específicamente anarquista en el corazón de la rebelión, que plantea lecciones de estrategias y tácticas de interés para los anarquistas contemporáneos.
La historia del anarquismo queer aún no se ha contado. Este es uno de sus capítulos desenfrenados.
Anarquistas queer de todo el mundo marchan para conmemorar el Levantamiento de Stonewall; recordemos y aprendamos de él.
Si usted, querido lector, es un anarquista queer y/o trans, esperamos que encuentre un placer particular en este relato. Pero no hay límites basados en la identidad en este legado. Todos los anarquistas y rebeldes deberían encontrar ideas útiles en la historia que sigue. Mirando hacia atrás a través de esta historia, es sorprendente cuánto de ella—el discurso sobre agitadores externos, identidad y conocimiento local en disturbios, los debates sobre liderazgo y representación versus espontaneidad y afinidad, los métodos de contrainsurgencia—resuena directamente con nuestras propias experiencias en rebeliones más recientes en una amplia gama de contextos.
La historia radical debería ir más allá de simplemente animar a nuestros antepasados y trancestores; les debemos aprender lecciones concretas de sus éxitos y fracasos. La mejor manera de honrar el coraje de los rebeldes de Stonewall no es colocando sus imágenes en nuestras paredes o redes sociales, ni peleando por la versión adecuada de la política de identidad para gobernar nuestros relatos en miniatura de la historia.
Es recurriendo a sus experiencias para rebelarse más y mejor hoy.
– algunos anarquistas queer
Una Nota sobre Fuentes e Historiografía
Hemos investigado este artículo utilizando una variedad de materiales primarios (documentos y relatos de 1969), así como escritos de otros historiadores sobre los hechos, además de entrevistas años después con personas que los presenciaron. Siempre que ha sido posible, hemos incluido enlaces a fuentes en línea que puedes leer tu mismo; de lo contrario, hemos incluido notas al pie de página de materiales a los que puede acceder en las bibliotecas. Muchas de las fuentes aparecen en la excelente antología The Stonewall Riots: A Documentary Reader.
Algunos de los relatos se contradicen directamente entre sí. Hemos hecho todo lo posible por clasificar las diversas fuentes para elaborar una narrativa general bien respaldada, reconociendo los límites de lo que podemos saber.
La objetividad es imposible. Sin embargo, nuestras aspiraciones revolucionarias no serán atendidas defendiendo mitologías que son emocionalmente satisfactorias pero que descuidan la evidencia disponible. Un «pasado utilizable», como lo vemos, no es una fábula sencilla e inspiradora llena de héroes/personajes para celebrar. Es un análisis de la historia que ofrece lecciones que podemos usar para realizar nuestros propios sueños revolucionarios en el presente.
Por Qué Stonewall fue Diferente
Stonewall no fue simplemente una noche en la que la policía allanó un bar y la gente se defendió. La Rebelión de Stonewall abarcó tres noches de intensos disturbios en todo Greenwich Village en el transcurso de seis días. Esto es fundamental para comprender por qué marcó tanta diferencia entonces y por qué todavía lo recordamos hoy.
Se ha vuelto común señalar que Stonewall no fue el primer motín queer. Los incidentes comúnmente citados incluyen Cooper Do-nuts en Los Ángeles (c. 1959) y la Cafetería Compton (1966). Podemos agregar a la lista la pelea de la Noche Negra de 1961, también conocida como «el Muro de Piedra de Wisconsin», la respuesta de la comunidad gay a la redada del Gato Negro en Los Ángeles en 1967 y varias otras rebeliones anteriores a 1969.
Sin embargo, nuestra hambre de un pasado queer desenfrenado utilizable puede exceder lo que realmente podemos documentar. El incidente de Cooper Do-nuts podría haber sucedido, pero el novelista John Rechy es la única persona que dice recordarlo (y ni siquiera estaba seguro de en qué año ocurrió). Más personas afirman recordar una pelea en Compton’s, pero ni los archivos policiales, los registros organizacionales, la cobertura de los medios, ni las publicaciones periódicas gay o trans de la época ofrecen ninguna mención de tal incidente. Puede haber sucedido—pero los detalles e incluso la fecha siguen siendo confusos; en algún momento de agosto de 1966 es la mejor suposición. Si bien es inspirador relatar como un ejemplo temprano de resistencia colectiva trans y queer, el impacto que tal perturbación pudo haber tenido en ese momento fue limitado.
Otros casos que están mejor documentados, aunque localmente significativos, no se extendieron más allá de sus límites geográficos o tácticos inmediatos. La Pelea de la Noche Negra, aunque feroz, fue esencialmente una pelea de bar en una sola noche. Cuando el Gato Negro fue asaltado en 1967, la comunidad gay no se amotinó, aunque sí organizó una protesta no violenta. Ninguno de estos fue ampliamente discutido fuera de las comunidades donde tuvieron lugar.
Después de que la policía de Los Ángeles allanó el bar Black Cat en Los Ángeles en 1967, la comunidad gay se reunió para protestar, pero no se amotinó.
Seguramente ha habido muchas ocasiones en que las personas queer y/o trans lucharon contra la opresión, independientemente de si estaban documentadas en archivos tradicionales o en la memoria comunitaria. Pero antes de 1969, ninguno de ellos catalizó directamente una transformación más profunda en el mundo queer/trans más allá de los participantes inmediatos.
Stonewall era diferente. Una de las razones es que duró mucho más. Todo el vecindario alrededor del bar se volvió ingobernable durante casi una semana, con múltiples enfrentamientos crecientes que se centraron en personas homosexuales, trans y/o no conformes con el género, pero crecieron para incluir una variedad de vecinos, niños de la calle y radicales políticos. Al mantener el desorden durante muchos días más allá de la redada inicial en el bar, los alborotadores cambiaron lo que significaba ser gay en la ciudd y, posiblemente, en el mundo.
Si los disturbios de 2014 en Ferguson hubieran terminado después de una noche, no habrían alcanzado el conocimiento internacional de la violencia policial que se conoció como el movimiento Black Lives Matter. En los años previos a que un oficial de policía en Ferguson asesinara a Michael Brown, se produjeron muchos disturbios de una noche en respuesta a los asesinatos policiales, pero ninguno duró lo suficiente como para convertirse en una rebelión generalizada. En Ferguson, los lugareños se mantuvieron en las calles; esto les dio tiempo a gente de fuera a llegar, ayudando a mantener la intensidad. El prolongado desorden llamó la atención del público, lo que originó que las protestas se extendieran, convirtiendo a Michael Brown y Ferguson en nombres familiares. Esta es una analogía útil de lo que sucedió en los disturbios de Stonewall.
Hoy en día, a la gente le encanta debatir quién «tiró el primer ladrillo»1 en Stonewall. En realidad, la cuestión de cómo continuaron los disturbios es al menos tan importante como cómo comenzaron. Si bien el coraje de quienes resistieron la primera noche es admirable, fue la persistencia del desafío militante colectivo en las calles durante la semana siguiente lo que lo transformó de un disturbio en un levantamiento revolucionario.
Una noche, por feroz que sea, podría ser una casualidad. Stonewall fue un levantamiento. Veamos cómo se desarrolló.
Stonewall Inn antes de que todo explotara.
La Primera Noche: Luchando contra la Policía Sin Líderes
La historia básica de la primera noche de disturbios en Stonewall es ampliamente conocida, aunque ciertos detalles sobre quién hizo qué siguen siendo cuestionados.
El viernes 27 de junio fue una noche normal en Stonewall, un bar gay de baja calidad en Christopher Street, en West Village, dirigido por la familia del crimen organizado Genovese. La puerta estaba guardada por Ed Murphy, un duro infame mafioso, proxeneta, chantajista y soplón de la policía que luego se posteriormente se bautizó a sí mismo como activista gay. Una mezcla de homosexuales masculinos en su mayoría jóvenes y personas trans/no conformes con el género bebían aguados brebajes en vasos sucios y bailaban, mientras que fuera del bar, más homosexuales (incluidos muchos demasiado jóvenes para entrar) se congregaban en el parque y en las calles, riendo, acampando y navegando.
Poco después de la 1 am, la policía ingresó al bar y anunció que se trataba de un registro. Era la segunda redada de ese bar en la misma semana, además de redadas en otros bares gay y la destrucción de árboles en un popular cruce de un parque en el cercana Queens. A medida que la policía ordenaba la liberación o el arresto de los clientes, apuntando en particular a las personas trans, algunos comienzan a protestar y resistir físicamente. Una multitud se reunió afuera, protestando a la policía y animando y acampando mientras la gente salía del bar.
Se corrió la voz por el vecindario. Cuando la policía salió y comenzó a cargar a los arrestados en una camioneta, la tensión aumentó. Una mujer trans golpeó a un oficial con su bolso; una lesbiana machorra, que luchaba contra sus captores, gritó a la multitud que hiciera algo. Desde la multitud que se hinchaba, la gente gritaba, arrojaba centavos (un juego de palabras: «¡cobre sucio!«), golpearon a los vehículos policiales, sacaron adoquines de las calles y se pelearon con los agentes. Perdiendo el control de la situación a medida que la multitud se hacía más grande y más cabreada, los agentes se retiraron al bar.
La multitud arrojó botellas, piedras, basura, botes de basura y todo lo que pudieron encontrar. Rompieron ventanas, soltaron a algunos prisioneros y arrancaron un parquímetro para usarlo como ariete. Los alborotadores intentaron prender fuego al bar. Los policías sacaron sus armas. Llegaron más policías; mientras los policías antidisturbios se ponían alineaban, la multitud acampó, coreando y bailando. Durante horas, la multitud se enfrentó con la policía, se dispersó y volvió a reunirse, prendió fuego a botes de basura, cantó, daba vueltas y conversaba sobre sus experiencias anteriores con la policía.2
Viernes por la noche: la policía allanó y los homosexuales se defendieron.
Como Martin Boyce recordaba de la mañana siguiente:
Amaneció en Christopher, y esas ventanas rotas y pedazos de tela adentro y vidrios diamantados por todas partes. Fue un motín, sin duda, y solo había sobrevivientes exhaustos que parecían aturdidos. Sabíamos lo que había pasado. Todos habíamos actuado… Había una cierta belleza en las secuelas de los disturbios. Era un tipo de belleza muy extraordinaria, algo de lo que hacer arte más tarde La belleza de los vidrios rotos y cierto tipo de decoración mariquitosa volando al viento, junto a la ventana. Era obvio, al menos para mí, que mucha gente realmente era gay y, ya sabes, esta era nuestra calle.3
A pesar de toda la tinta derramada al debatir quién jugó qué papel la primera noche, todos los relatos coinciden en que no hubo líderes. Sin organizaciones, sin estructuras formales, sin representantes: la rebelión fue un estallido colectivo espontáneo de rabia y alegría. Incluso los intentos de corear consignas como «poder gay» o cantar himnos de derechos civiles como «Venceremos» no se afianzaron en una atmósfera de ironía y furia. Si bien los esfuerzos por tomar el control del legado de los disturbios y modificar su significado para servir a diferentes agendas políticas comenzaron poco después, la primera noche expresó un desafío orgánico e inmediato. Un observador que escribía en el periódico contracultural Rat comentó sobre la ausencia de cualquier esfuerzo por ejercer liderazgo a medida que se desarrollaba el levantamiento: «Extrañamente, nadie habló a la multitud ni trató de dirigir la insurrección. Las cabezas de todos estaban en el mismo lugar.”4
Muchas de las declaraciones que hicieron los activistas al principio de la rebelión se centraron en los propios bares, lamentando el sistema de control de la mafia y los sobornos policiales. Craig Rodwell, de la librería Oscar Wilde, distribuyó un volante en nombre de su organización Homophile Youth Movement in Neighborhoods (HYMN) que declaraba: «La única forma en que se puede romper este monopolio es a través de la acción de los propios hombres y mujeres homosexuales. Obviamente, no podemos confiar en las diversas agencias gubernamentales.»A pesar de este sentimiento antiestatal, las demandas solicitadas — que los hombres de negocios homosexuales dirijan bares con ‘precios competitivos’, un boicot a los establecimientos controlados por la mafia y una investigación de la oficina del alcalde – sugerían una imaginación limitada.5 Si bien estas condiciones crearon frustración y vulnerabilidad para muchas personas homosexuales adultas, las personas homosexuales jóvenes, irónicamente, precisamente la base de la que HYMN decía hablar, eran excluidas independientemente de quién fuera el/la propietario, y las personas trans/no conformes con el género de todas las edades se enfrentaban acoso legal y social adicional tanto dentro como fuera de ellos.6
Craig Rodwell en la puerta a la librería Oscar Wilde en 1969.
Si los disturbios hubieran amainado después de una o dos noches, tales demandas podrían haber seguido siendo el horizonte pensable para muchos participantes. Sin embargo, los disturbios persistieron durante muchos días a pesar de los esfuerzos de policías, políticos y representantes de la comunidad. El prolongado antagonismo con la policía ocupando el vecindario y la congregación continua de homosexuales enojados y rebeldes en las calles desafiando a la autoridad y compartiendo sus experiencias amplió el significado del levantamiento. A lo largo de la semana, lo que había comenzado como una queja relacionada con los bares se convirtió en una ventana a un mundo totalmente diferente.
Además de expresar estar hartos y decididos a resistir, los participantes comenzaron a articular sofisticados análisis políticos. Un joven rebelde gay le explicó a un periodista la función de la opresión antigay: «Atacamos a la familia y socavamos toda la mierda sobre la virilidad que mantiene a raya a la mayoría de los hombres.”7 Estas ideas surgieron colectivamente en tiempo real a medida que los alborotadores conversaban y desarrollaban una conciencia política compartida. Un observador de la primera noche recordaba:
La gente se quedaba hasta después de las 4 de la madrugada hablando en pequeños grupos. Estaba emocionada y enojada. Al hablar con varios niños que habían participado, era evidente que la mayoría entendía al menos rudimentariamente lo que les estaba sucediendo. Lo que siempre fue y debería haber sido suyo, lo que debería haber sido el control libre del pueblo fue dramatizado, mostrado como lo que realmente era, un instrumento de poder y explotación. Fue teatro, totalmente espontáneo. No hubo tonterías.8
Día uno: la redada y los disturbios dejaron el bar destrozado.
La Segunda Noche: Los Gays, los Crazies y los Motherfukers
En una entrevista en 2019, Jim Fouratt, un activista gay de toda la vida y ex Yippie que estuvo presente durante todo el Levantamiento de Stonewall, recordó un detalle que no ha aparecido en los relatos publicados de los disturbios. En su relato, pocos grupos radicales participaron en la segunda noche del levantamiento, pero los Motherfukers estaban allí:
¿Conoces a los Motherfukers? Anarquistas heterosexuales, grupo del tipo bandera negra… Colaboré en organización comunitaria con los Yippies del East Side y ese tipo de cosas. Y mi amiga Ren de Antonio me llamó y me dijo: «Quiero que sepas que los Mothercfukers vienen esta noche y tratarán de iniciar un enfrentamiento con la policía.» Le pregunté: «¿Cómo sabes eso?» Ella me dijo que había un hombre gay del que era buena amiga en los Motherfuckers llamado Superdrill… dijo que Este me dijo que vendrían.9
¿Participaron los Motherfuckers en el Levantamiento de Stonewall? Si es así, ¿qué impacto tuvieron?10 Puede que nunca podamos confirmar con certeza qué papel jugaron los Motherfuckers, pero el recuerdo de Fouratt sugiere una línea continua que conecta las formas de organización anarquista en las calles de la ciudad de Nueva York en 1969 con las formas organizativas que surgieron del Levantamiento de Stonewall. En cualquier caso, como veremos a continuación, múltiples testigos confirman que al menos otro grupo anarquista estuvo definitivamente involucrado en los disturbios.
¿Quiénes eran los Motherfuckers? Up Against the Wall Motherfucker (UAW/MF), también conocidos como los Motherfuckers, surgieron a fines de la década de 1960 de una organización que involucraba a Dan Georgakas,Ben Morea y varios otros. Inspirado en el dadaísmo, los veteranos de la Guerra Civil Española que vivían exiliados en la ciudad de Nueva York y el Living Theatre, Morea lanzó un magazine llamado Black Mask en 1966, convirtiendo el mensaje radical de la vanguardia en contra del mundo del arte corporativo que lo había desfigurado y reducido a un espectáculo. Durante los meses siguientes, él y sus compañeros llevaron a cabo algunas de las acciones directas de confrontación más audaces de fines de la década de 1960 mientras modelaban una nueva forma de organización horizontal.
Morea había asistido a reuniones con Murray Bookchin en las que discutieron cómo los anarquistas españoles de la FAI (Federación Anarquista Ibérica) se habían organizado en grupos de afinidad durante la revolución de 1936. Bookchin pasó a hacer circular propuestas influyentes sobre la organización de grupos de afinidad a través de los escritos y conferencias del Grupo Anarchos en espacios como Alternate U, una escuela libre contracultural en Greenwich Village en la ciudad de Nueva York. Al mismo tiempo, el UAW/MF comenzó a poner en práctica un modelo similar, organizándose como una «pandilla callejera con análisis», formando células que participaban en acciones de confrontación contra el establishment del arte, la policía y el complejo militar-industrial.
El grupo de afinidad es la semilla/germen/esencia de la organización. Se está unido por Necesidad o Deseo mutuo. Grupos históricos cohesivos se unieron a partir de las necesidades compartidas de la lucha por la supervivencia, mientras soñaban con la posibilidad del amor. Porque la naturaleza del hombre no está limitada solo por la necesidad-el deseo aparece en todas sus formas y el hombre desea desear – busca realizarse a sí mismo en todos los niveles de su vida compleja. y es en este sentido psicológico que el grupo de afinidad es una fuerza preorganizativa, representa el impulso a partir del cual se forma la organización y, en la medida en que satisface los deseos de los hombres, se convierte en la forma posrevolucionaria, la organización de la satisfacción.
Llama la atención que los Motherfuckers articularan la lógica del grupo de afinidad no solo como una respuesta a la necesidad política o como una forma de encarnar principios antiautoritarios, sino como una expresión del deseo y el anhelo de amor. Estableciendo espacios de vida colectivos, trabajando juntos intensamente y compartiendo los riesgos y placeres de la vida en revuelta, UAW/MF formó una red a la que llamaron «la familia», que, como relataba Morea, «compartía una perspectiva y un estilo de vida tribales.» Deconstruir y reemplazar las estructuras burguesas de parentesco era parte de la visión prefigurativa del grupo. Como explica la historiadora radical Caitlin Casey, «Motherfuckers veían a la familia nuclear como un concepto irremediablemente obsoleto, pero su nueva familia presagiaba la sociedad posrevolucionaria.”
Morea recordó más tarde: «El hecho de que rechazáramos el modelo de familia nuclear y viviéramos colectivamente nunca fue abordado de manera polémica ni presentado como un plan. Simplemente teníamos la sensación de que había otras raíces para vivir además de las que Occidente tenía para ofrecer.» En este rechazo de los valores familiares convencionales a favor de nuevos modelos impulsados por el deseo, el amor y una visión de transformación social, los Motherfuckers, a pesar de ser una formación mayoritariamente heterosexual, promovieron una visión antiautoritaria que era paralela a las prácticas queer que estaban surgiendo a unas pocas cuadras al oeste, donde redes de reinas callejeras, adolescentes queer y parejas homosexuales estaban construyendo mundos alternativos.
Si bien estos modelos prefigurativos de parentesco alternativo se superponían con las realidades sociales en The Village, las tácticas del UAW/MF estaban muy lejos de cualquier medio de protesta que hubieran emprendido los grupos homosexuales organizados. Las organizaciones anteriores a Stonewall, como la Mattachine Society de Nueva York, emplearon modelos organizativos jerárquicos convencionales y limitaron sus tácticas a la defensa educada, lo que sin duda fue audaz en un momento en que el sexo entre personas del mismo sexo estaba criminalizado y el acoso policial atormentaba a la comunidad. Las negociaciones del MSNY con la administración de la alcaldesa Lindsay y el departamento de policía habían logrado asegurar una reducción en los arrestos antigay en los años previos a Stonewall. Pero mientras que algunos gays y lesbianas individuales, como Jim Fouratt, participaron en proyectos más belicosos de la Nueva Izquierda o anarquistas, el movimiento gay organizado permaneció tácticamente conservador hasta 1969.
En un momento en que un amplio consenso social, particularmente entre los jóvenes y las comunidades marginadas, se oponía firmemente a la Guerra de Vietnam y a la maquinaria militar estadounidense, la primera protesta gay que tuvo lugar en la ciudad fue un piquete de 1964 frente al edificio del Ejército de los EE.UU. abogando por la inclusión de hombres homosexuales y lesbianas en el ejército. El famoso «sorbo» de 1966 en Julius’s Bar en The Village involucró a hombres de pinta conservadora que se identificaban como homosexuales y luego pedían cortésmente que los atendieran para desafiar las políticas de la Autoridad Estatal de Licores que hacían que los bares gay fueran vulnerables al cierre. Aunque valiente y en algunos casos efectivo, el movimiento homófilo mostró poca innovación táctica. Los esfuerzos de activistas más jóvenes por proponer incluso cambios menores en el alcance de las acciones, como relajar el código de vestimenta conservador acorde con el género impuesto a los participantes en el piquete de la «Memoria Anual» en la Campana de la Libertad en Filadelfia, provocaron una feroz reacción violenta.
El famoso «sorbo» en Julius’s Bar en West Village, 1966. Dick Leitsch, presidente de la Sociedad Mattachine
de Nueva York, en el centro, dirigiéndose al camarero.
Por el contrario, en el Lower East Side, los Motherfuckers estaban llevando la protesta al límite con enfrentamientos casi constantes, destrucción de propiedades y marchas callejeras. Como recordaba el ex Motherfucker Osha Neumann.
Nos amotinábamos, tirábamos piedras por las ventanas del banco y corríamos por las calles perseguidos por los policías antidisturbios de la comisaría reforzados por la Fuerza de Patrulla Táctica. A los que atrapaban nos arrastraban a la cárcel. Aquellos de nosotros que escapamos corrimos a nuestro nuevos frentes para lanzar volantes pidiendo nuevas manifestaciones, lo que invariablemente llevaba a más disturbios y más arrestos.
El UAW/MF organizaba sus propias protestas, pero también aparecía donde las tensiones sociales presentaban oportunidades para una escalada insurreccional. Según Morea, «No operamos con ningún plan, solo veíamos situaciones y nos arriesgábamos. Vivíamos en el límite.»Al entrar en un conflicto, no se limitaban a límites tácticos: «Nuestra respuesta incluiría todo, desde protestas pacíficas hasta batallas no pacíficas, según la situación. Éramos extremadamente volátiles y, a menudo, dependía de lo duro que nos presionaran.» La ciudad presentaba amplias oportunidades para una escalada, especialmente a medida que aumentaba la temperatura; como declaró un comunicado Motherfucker titulado «Liberación en las Calles», «Mientras el resto tiembla, esperamos con ansias el calor del verano.”
Sin embargo, a medida que comenzaba el verano de 1969, pocos radicales heterosexuales anticipaban que la confrontación con más éxito con el conocido escuadrón antidisturbios de la ciudad no provendría de «pesos» experimentados del movimiento como Motherfuckers, Yippies o militantes del SDS, sino de jóvenes homosexuales de Greenwich Village. Muchos radicales duros de la Nueva Izquierda veían a esto último con desprecio o divertida indiferencia.
De hecho, todos los relatos coinciden en que en los disturbios de Stonewall, fueron específicamente los homosexuales afeminados, las reinas callejeras y las personas trans/no conformes con el género los que asumieron los roles militantes más destacados. «La gente está empezando a darse cuenta», citó un autor del New York Post al portero del Stonewall Inn, » que no importa cuán ‘Nelly’ o cuán ‘fem’ sea un homosexual, solo puedes chincharlo hasta cierto punto. El autor continuaba: «Con un grito de batalla de ‘poder gay’, los Nellies, fems, gay boys, queens, todos aquellos que hacen alarde de su homosexualidad, han estado demostrando que, de hecho, los han chinchado demasiado.”11
Dick Leitsch, presidente de la Sociedad Mattachine de Nueva York, señaló: «Los ‘maricones’ que estaban por el área y que participaron de forma periférica en la acción se mantuvieron en su mayor parte en un segundo plano. Fueron las ‘reinas’ quienes anotaron los puntos y demostraron que no van a tolerar más acoso o abuso.”12 Un grafiti en la acera frente al Muro de Piedra: «BUTCHES, ¿DÓNDE ESTÁS AHORA QUE TE NECESITAMOS? ”13
A medida que se corrió la voz después de la primera noche de disturbios de que un grupo ruidoso de reinas callejeras y jóvenes homosexuales cursis sin experiencia formal en protestas se hubieran enfrentado con éxito a la policía antidisturbios, los militantes acudieron en masa a The Village para aprender de su experiencia. Como contó el activista gay Bob Kohler:
Lo más importante en la mente de todos, especialmente la policía y la gente del movimiento, era que estos eran los únicos alborotadores que habían sacado lo mejor de la policía. Así que eso les dio una rareza especial. Quiero decir, la gente simplemente [se preguntaba], ¿cómo podría suceder eso? Porque había habido disturbios con los Yippies y disturbios con la SDS y Abbie Hoffman, pero nadie había conseguido lo mejor de la policía antes. La policía nunca fue puesta en fuga, y de repente las hadas las pusieron en fuga, así que esas personas tenían mucha curiosidad: ¿realmente había sucedido eso?14
A medida que avanzaba el día, radicales y personas contraculturales de diversas sexualidades y géneros convergieron en The Village, mezclándose y discutiendo lo sucedido. Una lesbiana recordó: «Los hippies fueron a los sitios homosexuales y heterosexuales convertidos en homosexuales durante el fin de semana; fue una completa locura en Nueva York.”15
Además de la probable presencia de los Motherfuckers, múltiples participantes confirman la presencia de los Crazies, una célula anarquista con sede en el Bajo Manhattan que participaba en teatro callejero, protestas de confrontación y, como se supo unos meses después, bombardeos de objetivos relacionados con el militarismo de los Estados Unidos.
El autor Edmund White informó: «Un grupo loco de izquierda de chicos heterosexuales llamado Crazies está tratando de organizar a los chicos, señalando que la culpa es de [la alcaldesa] Lindsay.» John O’Brien, un activista marxista vinculado a varios grupos radicales experimentados en enfrentamientos callejeros con la policía, se acercó al grupo para pedirles que vinieran el sábado.16 Si bien no se sabe qué locos individuales estuvieron en Stonewall esa noche, los participantes en el grupo incluyeron a Robin Palmer y Sharon Krebs, quienes luego se unieron al Weather Underground, y Sam «Bombardero Loco» Melville. Cinco meses después de Stonewall, Melville fue arrestado en el camino a un atentado debido a la información transmitida por George Demmerle, un soplón del FBI involucrado con los Crazies. Melville se convirtió en un líder en la organización de prisiones en Attica; murió a manos de la policía y las tropas de la Guardia Nacional en la masacre que concluyó la Rebelión de Attica.
Al caer la noche del 28 de junio, la segunda noche de los disturbios de Stonewall, la multitud aumentó hasta ser miles de personas. El ambiente era a la vez cabreado y festivamente cursi. Los participantes salieron a las calles y bloquearon el tráfico, corearon, se enfrentaron a vehículos y comenzaron a arrojar cosas. En la Casa de Detención de Mujeres cercana, que confinaba a muchas lesbianas negras y latinas y personas transmasculinas, las detenidas vitorearon y arrojaron trozos de papel higiénico en llamas por las ventanas de la cárcel para mostrar su apoyo.17 Personas homosexuales y trans enojadas comenzaron a atacar autos de la policía. Marsha P. Johnson supuestamente se subió a una farola y dejó caer algo pesado sobre un patrullero, rompiendo su parabrisas, mientras que otra persona arrojó una bolsa de basura mojada a la cara de un agente en otro vehículo.
Pasadas las 2 de la madrugada, la policía antidisturbios de la TPF llegó para reforzar a los agentes muy superados en número, avanzando en formaciones de cuña en un intento por despejar las calles. Los manifestantes homosexuales se enfrentaron a ellos con burlas y patadas y, cuando se vieron obligados a salir, escaparon por calles laterales para dispersarse y luego reunirse en otro lugar. Prendiendo fuego a los botes de basura, atacando a la policía, superada en número por la multitud, y desarticulando y liberando con éxito a algunos de los retenidos por el escuadrón antidisturbios, los homosexuales continuaron inundando las calles hasta después de las 3:30 am.
El éxito de la multitud en evadir a la policía, mantener las calles y sostener la confrontación durante horas probablemente se debió a la combinación de diferentes grupos demográficos que convergieron en la segunda noche. Los residentes homosexuales y las reinas callejeras recurrieron a su conocimiento íntimo del terreno local para encontrar rutas de escape alrededor de los bloqueos policiales, lo que permitió a los alborotadores dispersarse y reconvertirse, flanqueando los esfuerzos policiales para restablecer el control. Anarquistas y otros militantes recurrieron a su experiencia en protestas callejeras para intensificar los enfrentamientos y defenderse de la violencia policial y los arrestos. Los gays, Motherfuckers y Crazies demostraron ser una coalición formidable.
Fouratt estaba emocionado de cómo se desarrolló la segunda noche:
Aprendimos hasta el final cuando yo, cuando nuestro pequeño grupo se reunió de nuevo, pletóricos porque habíamos tenido más éxito de lo esperado, audieron muchas más personas, era simplemente maravilloso. Recuerdo marchar por Waverly Place en la dirección equivocada, pasar por Julius y gritar: «¡Sal! ¡Sal! ¡Sal!»¡Y todos levantando sus bebidas, pero sin salir! … No pretendo ser la primera persona en decir: «¡Venga! ¡Vamos!»Pero en la segunda noche, ese fue el mantra, la alegría que escuchabas.
l acuerdo entre la República Islámica y los Estados Unidos es menos una promesa de libertad que una señal de reajuste de poder. Los gobiernos negocian cuando el costo de la confrontación supera el costo del compromiso, no cuando están genuinamente preocupados por el bienestar y la libertad de su pueblo. Lo que se intercambia en la mesa de negociación son principalmente los intereses políticos y de seguridad de los gobernantes, no una oportunidad para negociar sobre el sufrimiento de los ciudadanos.
En los últimos años, la sociedad iraní ha soportado las presiones simultáneas de la crisis económica, la represión política y la erosión de la confianza social. Si este acuerdo conduce a la consolidación de la estructura gobernante, el gobierno, sintiéndose más seguro, podría redirigir su energía de la confrontación externa al control interno. En tales circunstancias, la sociedad civil, los activistas, las mujeres, los estudiantes, los periodistas y los manifestantes podrían enfrentar una presión aún mayor que antes.
Desde la perspectiva de la sociología del poder, los gobiernos que navegan a través de una crisis externa a menudo intentan preservar su cohesión interna intensificando su dependencia de los aparatos de vigilancia y seguridad. Una reducción de la amenaza externa no se traduce necesariamente en una mayor libertad doméstica; a veces, paradójicamente, crea una mayor capacidad para la gestión autoritaria en el interior.
Por otro lado, una parte de la sociedad puede experimentar una mejora económica relativa, pero la prosperidad relativa no se traduce automáticamente en participación política o libertad social, y esta prosperidad no se distribuirá de manera equitativa entre los ciudadanos. Esto es especialmente cierto dado que la estructura oligárquica y de búsqueda de rentas de la República Islámica es inherentemente opuesta a dicha equidad. La historia ha demostrado que el crecimiento económico puede ocurrir junto con la continuación —o incluso la consolidación— del autoritarismo político.
Para nosotros, el problema central no es si la República Islámica perdura; el problema es la persistencia de estructuras de dominación irreformables y no negociables. Si el acuerdo simplemente conduce a la prolongación de los sistemas de poder sin permitir la autoorganización de los ciudadanos o la expansión de instituciones independientes, su resultado será nada más que una transformación en la forma de dominación.
Por esta razón, tal vez hoy debamos ver esta situación con un escepticismo cauteloso, más que en cualquier otro momento. No por deseo de guerra o colapso, sino por la conciencia de que los gobiernos, después de consolidar su posición, suelen ganar una mayor capacidad para ejercer autoridad y reproducir la represión y la injusticia.
— Ravi
🛑 La Agencia de Noticias Mizan, el medio oficial del Poder Judicial de la República Islámica, informó el martes 16 de junio de 2026 de la ejecución de Javad Zamani y Abolfazl Saedi, dos presos políticos detenidos durante las protestas de enero de 2026 en la provincia de Semnan.
Hasta la fecha, se han producido al menos 44 ejecuciones políticas, y con el asesinato y la matanza de los hermanos Visi, un total de 46 manifestantes y presos políticos han sido asesinados.
Mojtabi y Maysam Visi, que fueron perseguidos por agencias de seguridad tras las protestas de enero de 2026, fueron atacados con disparos directos en la madrugada del jueves 29 de mayo de 2026 y asesinados.
La Agencia de Noticias Mizan anunció que su acusación era de «corrupción en la tierra mediante el uso de armas de fuego y blancas en el condado de Shahrud».
a opresión de la mujer en Irán sigue siendo una de las expresiones más claras del orden teocrático establecido en 1979. El levantamiento nacional «Mujer, Vida, Libertad» que siguió a la muerte de Mahsa Amini bajo custodia policial en septiembre de 2022 reveló no solo el coraje de las mujeres iraníes, sino también la lucha sin resolver por la autonomía corporal, la moralidad pública y el poder estatal que comenzó con la propia Revolución Islámica.
Más que cualquier otro grupo, las mujeres pueden sentir una sensación particularmente amarga de traición. A fines de la década de 1970, las mujeres de todas las clases y tendencias desempeñaron un papel importante en el movimiento para derrocar al Sha, a pesar de que la monarquía había introducido una modernización limitada de arriba hacia abajo. Los académicos a menudo se han centrado menos en lo que las mujeres contribuyeron a la revolución que en lo que el nuevo régimen les impuso más tarde. Los escritos anarquistas discutidos aquí también rara vez mencionan a mujeres manifestantes.
A lo largo de 1978 y principios de 1979, Jomeini alentó y celebró la participación de las mujeres en la lucha contra el Sha. Un gran número respondió a la llamada, se unió a las manifestaciones, alentó a los familiares varones a participar activamente o organizó reuniones antirrégimen en sus hogares. Jomeini y sus aliados necesitaban la coalición más amplia posible contra la monarquía, y las mujeres eran esenciales para esa movilización.
«¡Guau!Penséque había vistoun Jomeini! ¡Te adoro!! «¡Te chador yo!!«/LeMondeLibertaire, 22 de marzo de 1979.
Sin embargo, incluso durante esta incómoda alianza, Jomeini nunca ocultó su visión de una sociedad religiosamente ordenada basada en la jerarquía de género.
«Una nación cuyas respetadas mujeres se manifiestan con atuendos modestos [hijab] para expresar su disgusto con el régimen del Sha, tal nación saldrá victoriosa.»1
Jomeini dio la bienvenida a las mujeres a la revolución, pero no a la igualdad.
Escribiendo en Freedom el 10 de febrero de 1979, el día antes de que las fuerzas armadas iraníes se retiraran y permitieran que Jomeini asumiera el poder, Shahin fue uno de los primeros comentaristas en identificar los códigos de vestimenta como un «caso de prueba simbólico» para el futuro de Irán, especialmente para las mujeres. Predijo un acoso generalizado por parte de lo que llamó «policía del pensamiento autoproclamado«. Shahin también señaló que la poca «liberación» que experimentaron las mujeres bajo el Sha se refería en gran medida a la vestimenta y la apariencia pública en lugar de a cualquier transformación fundamental de la posición social de las mujeres . 2
La advertencia de Shahin apuntaba a una realidad histórica más amplia: las luchas por la apariencia personal pueden convertirse en conflictos más grandes por el poder y la conformidad. El derecho a elegir la apariencia de uno no es frívolo; toca la identidad, la dignidad y la humanidad misma. Los conflictos por el cabello y la vestimenta han servido repetidamente como focos de tensión contra las normas sociales coercitivas. Los afroamericanos en los Estados Unidos simbolizaban el orgullo y la resistencia negros; en el bloque soviético, la moda juvenil occidental fue tratada como una desviación ideológica; durante la Revolución Cultural de China, la apariencia externa se politizó intensamente. Sin embargo, en Irán posterior a 1979, tales normas no eran simplemente presiones sociales, sino mandatos legales aplicados mediante arrestos y violencia.
Uno de los primeros actos reaccionarios del nuevo régimen no fue la introducción de un nuevo decreto, sino la abolición de uno antiguo. En febrero de 1979, se desmanteló la Ley de Protección de la Familia, que había ampliado los derechos de las mujeres en el matrimonio y el divorcio. Una serie de nuevos decretos siguieron en marzo. Las mujeres ya no podían servir como jueces. El divorcio se convirtió en prerrogativa del esposo. Se esperaba que las mujeres que deseaban conservar sus trabajos aparecieran con velo.
Cuando llegó el Día Internacional de la Mujer el 8 de marzo, más de cien mil mujeres y hombres se reunieron en Teherán para protestar por las nuevas restricciones, especialmente el velo obligatorio. Los manifestantes portaban carteles que decían «Lucharemos contra el velo obligatorio; abajo la dictadura» y » El Día de la Emancipación de la Mujer no es occidental ni oriental, es internacional.» Las manifestantes fueron agredidas repetidamente en las calles.
Protesta de las mujeres iraníes en el Día Internacional de la Mujer, 8 de marzo de 1979 / Hengameh Golestan
A pesar de la resistencia, la represión se profundizó. En junio de 1979, el Ministerio de Educación prohibió la escolarización mixta y cerró las guarderías en el lugar de trabajo, medidas que sacaron a muchas mujeres del empleo y las llevaron de regreso al hogar.
Para el verano, la coalición revolucionaria se había fracturado. Muchas mujeres que habían apoyado el derrocamiento del Sha ahora se enfrentaban a un nuevo orden autoritario.
La rápida marginación de las mujeres confirmó a muchos observadores anarquistas que la revolución había entrado en una fase contrarrevolucionaria. Sin embargo, los anarquistas no estaban completamente de acuerdo sobre lo que representaba el movimiento de mujeres, cuáles deberían ser sus objetivos o si la oposición a la autoridad religiosa por sí sola era suficiente para desafiar estructuras más amplias de dominación.
Para el escritor anarquista francés Maurice Joyeux, la lucha de las mujeres iraníes expuso el carácter fundamentalmente autoritario del Islam político. El título de su ensayo de marzo de 1979 declaraba: «¡En Irán, frente a la reacción religiosa, son las mujeres las que llevan la esperanza de los pueblos entorpecidos por el Islam!» Condenó lo que llamó el «imperialismo espiritual» de varios regímenes de Oriente Medio y argumentó que la posición más radical era:
«la voluntad de las mujeres de romper con el Corán y vivir libremente. Solo las mujeres llegan al meollo del problema, porque solo ellas se levantan contra lo esencial: la dictadura moral del imperialismo espiritual.”
Sin embargo, esta interpretación simplificó la diversidad de opiniones de las mujeres iraníes. Muchas mujeres que se oponían al velo obligatorio seguían siendo religiosas y se oponían menos al Islam en sí mismo que a la monopolización estatal de la elección moral.3
A otros escritores anarquistas les preocupaba que centrarse exclusivamente en la opresión religiosa o la discriminación legal no fuera lo suficientemente lejos. Escribiendo en abril de 1979, Fausta Bizzozero, cofundadora de Rivista Anarchica, elogió el coraje de los manifestantes del Día de la Mujer, pero argumentó que muchas de sus demandas seguían limitadas a reformas civiles y legales. El derecho a trabajar, vestirse libremente y disfrutar de la autonomía sexual eran libertades esenciales, reconoció, pero demandas de este tipo «de ninguna manera cuestionan el poder o la estructura de clases.”
Bizzozero también rechazó las explicaciones que redujeron la crisis iraní solo a la dominación masculina. Sus comentarios fueron motivados por declaraciones hechas por la feminista estadounidense Kate Millett, quien asistió a la manifestación del Día de la Mujer antes de ser arrestada y deportada. Millett denunció tanto a Jomeini como al Papa Juan Pablo II como personificaciones de la autoridad machista. Bizzozero objetó que reemplazar a los gobernantes masculinos por mujeres no desmantelaría la jerarquía ni la coerción.
«Si, en lugar de Jomeini, fuera Indira Gandhi, y en lugar del Papa una papisa, ¿eso cambiaría algo?”4
Otros observadores anarquistas se sintieron más alentados por las formas organizativas que surgieron dentro del propio movimiento de mujeres iraníes. El periódico anarcofeminista canadiense Open Road informaba que las feministas iraníes habían organizado un Comité por los Derechos de las Mujeres y recaudado fondos para publicar un periódico. En Nueva York, activistas crearon un Círculo de Apoyo a las Mujeres Iraníes, mientras que en Londres un Grupo de Solidaridad de Mujeres Iraníes trabajó para desafiar las representaciones mediáticas de las mujeres iraníes.5
La exiliada anarquista iraní Rahespar, escribiendo en Le Monde Libertaire, argumentaba que el movimiento feminista iraní poseía un distintivo «carácter libertario» precisamente porque operaba fuera de las estructuras partidarias. Pequeños grupos autónomos coordinaron protestas y publicaciones sin liderazgo centralizado.6
La mayoría de los observadores anarquistas estuvieron de acuerdo en que la resistencia de las mujeres iraníes reveló tanto la dirección autoritaria de la revolución como la persistencia de las luchas autónomas contra los intentos estatales de regular la vida cotidiana y la autonomía corporal.
¿Una Alternativa Anarquista?
Los anarquistas no criticaban simplemente el régimen islámico emergente ni denunciaban el autoritarismo marxista. Durante 1978-79, varios escritores libertarios esbozaron una alternativa descentralizada basada en el federalismo, la autogestión y la abolición del Estado.7
Rahespar, sensible a la diversidad étnica de Irán, abogó por un «sistema federativo entre todas las minorías étnicas.» En su opinión, la creación de Estados nacionales separados, incluido un estado kurdo, simplemente reproduciría nuevas formas de dependencia e influencia extranjera. Criticó al Partido Democrático Kurdo por su orientación marxista-leninista y su rechazo a la descentralización. Los grupos étnicos deberían defender sus identidades, argumentó Rahespar, pero fuera del marco del Estado nación.8
Como hemos visto, muchos anarquistas temían que la Revolución Iraní simplemente reemplazara una jerarquía por otra. Escribiendo en noviembre de 1978, Hermet argumentó que una revolución genuina tenía que rechazar no solo a la monarquía, sino también al ejército, los partidos políticos y la autoridad clerical. «Si surge algún tipo de jerarquía«, advirtió, «la Revolución está condenada al fracaso.»9 Sauvage también vio a iraníes comunes atrapados en una lucha geopolítica mientras las organizaciones políticas y religiosas maniobraban para tomar el poder. La liberación, argumentaba, no podía llegar a través de «canales religiosos o políticos.«10 Shahin advirtió que el levantamiento carecía de una genuina «subestructura libertaria» y, por lo tanto, era probable que produjera otro régimen autoritario.11
Los acontecimientos durante 1979 parecieron confirmar estos temores anarquistas. Tras la toma de la embajada de Estados Unidos en Teherán en noviembre de 1979, Le Monde Libertaire argumentó que la crisis de los rehenes no fue simplemente una acción estudiantil espontánea, sino una maniobra política que involucró a grupos de izquierda que operaban bajo la protección del régimen de Jomeini. El periódico condenó una forma de «izquierdismo» que evitó la confrontación directa con el poder clerical y, en cambio, reforzó el nuevo estado islámico. Los estudiantes, argumentó, habían perdido una estrategia política más efectiva: usar los documentos de la embajada para organizar un simbólico «juicio al imperialismo estadounidense«.12
En términos más generales, el autor advirtió que las revoluciones a menudo destruyen sus objetivos emancipatorios a través del extremismo, la violencia y las nuevas formas de autoritarismo. A menos que los revolucionarios iraníes rechazaran tanto el fatalismo religioso como el secular, la revolución simplemente reproduciría otro orden opresivo.13
A pesar de la creciente represión, surgieron grupos libertarios dentro del Irán revolucionario. En mayo de 1979, los activistas formaron el Grupo Malatesta, llamado así por el anarquista italiano Errico Malatesta, para promover el socialismo libertario basado en la autogestión y el federalismo. El grupo rechazó el terrorismo y pidió cooperación entre las corrientes radicales.14 Casi al mismo tiempo, el boletín anarquista en persa Nafarman («Rebelde»), probablemente editado bajo seudónimo por Ahmad Reza Ravanbakhsh, comenzó a circular clandestinamente.15
Incluso durante la Guerra Irán-Irak, la actividad anarquista persistió. En octubre de 1980, aparecieron informes de un «Grupo Libertario de Teherán» en Nafarman y luego se reimprimieron en el extranjero en Le Monde Libertaire y Freedom16. La distribución se había vuelto peligrosa, pero las publicaciones libertarias del extranjero aún llegaban a lectores dentro de Irán.17
¡Ni mulás, ni Shah! ¡Mujer! ¡Vida! ¡Libertad!
Quoted in Charles Kurzman, The Unthinkable Revolution in Iran (Harvard University Press, 2005), 151.
Freedom, February 10, 1979.
Joyeux. “En Iran, face à la réaction religieuse, ce sont les femmes qui portent l’espoir des peuples arabes abrutis par l’Islam!” Le Monde Libertaire (Paris), March 22, 1979.
Fausta B[izzozero], “Se Komeini Fosse Una Donna,” Rivista Anarchica (Milan), April 1979.
“Revolting Women in Iran,” Open Road, Summer 1979.
Rahsepar, “Iran d’hier a aujourd’hui,” Le Monde Libertaire (Paris), November 22, 1979.
“Es lebe der Tyrannenmord,” Schwarze Gockler, September 1978.
Rahsepar, “Iran d’hier a aujourd’hui,” Le Monde Libertaire (Paris), November 22, 1979.
Hermet, “Révolution, oui ! Croisade, non!” Le Monde Libertaire (Paris), November 16, 1978.
Sauvage, “Un peuple en marche, mais vers quoi?” Le Monde Libertaire (Paris), January 4, 1979
Freedom, February 10, 1979.
“Iran: La Corde Raide,” Le Monde Libertaire (Paris), December 13, 1979.
Ibid.
“Naissance du groupe Malatesta,” Le Monde Libertaire (Paris), June 28, 1979
“Communiqué,” Le Monde Libertaire (Paris), March 13, 1980.
“Informations internationales,” Le Monde Libertaire (Paris), October 23, 1980.
“From the Home Front Tehran,” Freedom, October 25, 1980.
esde el principio, los anarquistas sospecharon que la revolución de Irán podría terminar no en libertad, sino en gobierno clerical. Hoy, con la ventaja de la retrospectiva, el carácter religioso de la revolución resulta claro. Pero durante 1978 y principios de 1979, los acontecimientos en Irán siguieron siendo fluidos e inciertos. Sin embargo, los anarquistas percibieron pronto el peligro. Hostiles durante mucho tiempo a la autoridad clerical y a la absoluta tiranía de la piedad, veían la política teocrática como inherentemente hostil a la emancipación humana.
En medio de las protestas de finales de 1978, la anarquista francesa y ex misionera Marie-Madeleine Hermet notó que la energía revolucionaria entre las masas pobres y analfabetas se expresaba cada vez más en términos religiosos. Más preocupante aún fue lo que describió como el «culto a la personalidad en torno al Ayatolá Jomeini», que le dio al levantamiento contra el Sha un «aire de una cruzada.» (Hermet, “Les Troubles en Iran: Révolution, Islam et socialisme,” Le Monde Libertaire (Paris), 14 sep, 1978.)
Fifth Estate (Detroit), 4 deciembre, 1979.
Incluso si los chiítas modernos colaboraran con intelectuales de tendencia marxista hacia algo parecido al «socialismo islámico», Hermet dudaba que tal síntesis fuera viable. Una alianza entre mulás y marxistas, creía, resultaría profundamente «inquietante.”(Ibid.)
Basándose en la historia, Hermet recordaba a los lectores que las revoluciones a menudo no terminan en liberación, sino en la restauración del orden. Ella agudizó el punto con una imagen impactante: «Los cruzados eran ‘soldados’ bien armados cuando entraron en Jerusalén. ¡Así que bien puede ser un ejército musulmán, con batallones rojos, el que restablezca el orden en Irán!»(Hermet, “Révolution, oui ! Croisade, non!” Le Monde Libertaire (Paris), 16 nov, 1978.)
Otros escritores libertarios se preocuparon menos por Jomeini como individuo que por la maquinaria clerical que lo rodeaba. Shahin, en Freedom, advertía que el poder religioso fluía a través de una vasta red de mulás y mezquitas que daban forma a la vida cotidiana. «El problema sería la intolerancia de cientos de funcionarios menores«, escribió Shahin, «Pensar en los sacerdotes en Irlanda.”(Shahin en Freedom, 10 feb, 1979.)
No todos los observadores anarquistas estaban igualmente alarmados en los primeros meses de 1979. Alain Sauvage en enero argumentaba que aunque el Islam tendía a «embotar y regimentar a las masas», el chiísmo aún podría permitir una evolución política más positiva. Además, se preguntaba: «¿cómo se puede imaginar un régimen peor que el del Sha de Irán?”(Sauvage, “Un peuple en marche, mais vers quoi?” Le Monde Libertaire (Paris), 4 ene, 1979.)
Sin embargo, después del 11 de febrero de 1979, la dirección de la revolución se volvió más difícil de ignorar. El régimen del Sha colapsó, Jomeini asumió el poder y los cimientos institucionales de la República Islámica tomaron forma rápidamente. La Guardia Revolucionaria Islámica se estableció en mayo, y en junio, Jomeini denunciaba a liberales e izquierdistas por igual como contrarrevolucionarios hostiles al Islam.
Para muchos comentaristas libertarios, la revolución parecía estar confirmando sus peores temores. La religión se había convertido en el mecanismo central de dominación. Hermet declaró que los acontecimientos en Irán eran una «revolución retrógrada», lo contrario de una genuina emancipación.(Hermet, “Une révolution rétrograde,” Le Monde Libertaire (Paris), 15 feb, 1979.) El periódico italiano Rivista Anarchica argumentaba que la autoridad islámica estaba aún más arraigada que la dictadura política porque llevaba «incrustada en la conciencia de la gente hacía siglos.”(Fausta B., “Se Komeini Fosse Una Donna,” Rivista Anarchica (Milan), abril 1979. #3)
En julio de 1979, el periódico anarquista alemán Freie Presse informó sobre la criminalización de la homosexualidad bajo el nuevo régimen y condenó a los tribunales revolucionarios que llevaban a cabo ejecuciones por delitos sexuales o morales. (Informe documentado por Iran Human Rights Documentation Center.) Una forma de dominación, argumentaba el artículo, simplemente había dado paso a otra. Haciendo comparaciones con la Alemania nazi y la Cuba de Castro, donde los «desviados» fueron enviados a campos de trabajos forzados, concluía amargamente: «En Persia, la plaga imperial ha sido expulsada por el cólera religioso.”(“Todesurteil gegen Homosexuelle,” Freie Presse (Wetzlar), 14 julio, 1979. #1,2.)
«La ‘revolución’ en pleno apogeo«en LeMondeLibertaire, 1 de abril de 1979.
A fines de 1979, el exiliado anarquista iraní y traductor Rahsepar confirmaba muchos de los temores libertarios anteriores. Escribiendo en Le Monde Libertaire, argumentaba que el levantamiento de 1978 había surgido no de los partidos políticos, sino del pueblo «bajo la influencia de la religión.» Estas fuerzas religiosas, escribió,»lograron canalizar la ira de las masas hacia sus propias estructuras. Tenían 3.000 círculos de estudio y 180.000 mulás.» Rahsepar también confirmó la severa represión contra homosexuales y disidentes. La organización religiosa se estaba fusionando completamente con la estructura del Estado, creando un sistema en el que las leyes no podían ser cuestionadas ni cambiadas.(Rahsepar, “Iran d’hier a aujourd’hui,” Le Monde Libertaire (Paris), 22 nov, 1979; ver también “Crisis in Iran” Fifth Estate, Dec 4, 1979.)
Las Ilusiones de la Izquierda
Si los anarquistas desconfiaban del gobierno clerical, no desconfiaban menos de una izquierda revolucionaria ansiosa por hacerse cargo del Estado. El levantamiento de 1978 y principios de 1979 reunió a intelectuales marxistas, organizaciones guerrilleras y, como se burló un periódico anarquista alemán, «comunistas dogmáticos de la escuela de Moscú.«(“Es lebe der Tyrannenmord,” Schwarze Gockler, sep 1978). Para los anarquistas, estos grupos representaban la izquierda autoritaria: movimientos que afirmaban hablar por el pueblo mientras intentaban centralizar el poder en sus propias manos.
Este miedo atravesó gran parte de la respuesta libertaria a la Revolución Iraní. Escribiendo en noviembre de 1978, Marie-Madeleine Hermet temía que tanto la «espada como el incensario» cayeran en «manos febriles y sedientas de sangre», ya fueran las de «ayatolás, marxistas (leninistas o de otro tipo), estalinistas o trotskistas, de maoístas.» (“Révolution, oui ! Croisade, non!” Le Monde Libertaire (Paris), 16 nov 16, 1978. #4,5.) El peligro, a sus ojos, no era simplemente que una ideología reemplazara a otra, sino el espectáculo recurrente de las élites revolucionarias reclamando el derecho a gobernar en nombre de la liberación.
Durante más de un siglo, los anarquistas se habían definido en contra de lo que consideraban la izquierda autoritaria. Les importaba menos la división tradicional entre izquierda y derecha que la división entre política libertaria y autoritaria: entre descentralización y poder centralizado. El anarquista alemán Rudolf Rocker advertía en 1947 que la «extrema izquierda» moderna había abrazado «un nuevo absolutismo» mucho más expansivo que las monarquías del pasado (Rocker, Zur Betrachtung der Lage in Deutschland : d. Möglichkeiten e. freiheitl. Bewegung (New York; London; Stockholm, 1947), 9).
Para muchos anarquistas, Irán era una revelación de lo mal que podía interpretar la izquierda una revolución. Maurice Joyeux no vio nada sorprendente en el ascenso al poder de Jomeini. En cambio, lo que lo desconcertó fue el impacto de la izquierda misma. «Lo que es menos comprensible», escribía, «es el asombro desaprobador de los hombres de izquierda y extrema izquierda» confrontados con un patrón que se había repetido durante dos siglos: una facción gobernante derrocando a otra con el apoyo de la gente común, solo para establecer una nueva forma de dominación.
En opinión de Joyeux, partes de la izquierda estaban ayudando a engañar a las masas mientras reproducían las mismas estructuras de poder a las que decían oponerse. Lo que él llamó un «izquierdismo marxista general» se había convertido en una ideología agotada y coercitiva que «empuja a los pueblos a luchas desesperadas donde solo encontrarán nuevos amos.” (Joyeux. “En Iran, face à la réaction religieuse, ce sont les femmes qui portent l’espoir des peuples arabes abrutis par l’Islam!” Le Monde Libertaire (Paris), 22 marzo, 1979. #4).
Viendo el mismo patrón repetirse a lo largo del siglo XX. Escribiendo en Rivista Anarchica, Fausta B. señalaba la ilusión recurrente de «revolución» en Rusia, Cuba, China y Portugal. Haciéndose eco de Joyeux, se preguntaba cómo la izquierda podría perder repetidamente «¿su capacidad de comprensión, análisis y objetividad?” (Fausta B., “Se Komeini Fosse Una Donna,” Rivista Anarchica (Milan), abril 1979. #1).
Para muchos anarquistas, los acontecimientos de 1979 encajan en un patrón visible desde la propia Revolución Francesa: la gente común derrocando un sistema de dominación solo para caer bajo otro. Ya sea revestido de nacionalismo, marxismo o religión, los movimientos que reclamaban la verdad absoluta y la autoridad centralizada tendían a producir nuevas clases dominantes. La tragedia de Irán, a sus ojos, no era simplemente que una revolución había fracasado, sino que tantos en la izquierda habían confundido una vez más el poder con la liberación. El problema no era solo quién tenía el poder, sino cómo se ejercía el poder mismo.
PD: Los temas que vendrán en la tercera y última parte incluyen los derechos de las mujeres y una visión anarquista. – Tom Goyens
🇮🇷A las diez semanas del comienzo de la guerra de Trump con Irán, vale la pena revisar los orígenes de la República Islámica. El régimen que ahora se enfrenta a Washington nació en la agitación de 1979, cuando la monarquía prooccidental del Sha colapsó y el Ayatolá Jomeini aprovechó el momento revolucionario. Pero la Revolución iraní no fue un levantamiento unificado. El movimiento anti-Shah reunió una mezcla volátil de facciones: nacionalistas seculares, comunistas prosoviéticos, guerrillas marxistas, militantes religiosos de izquierda y fundamentalistas islámicos. Para 1980, Jomeini había superado a sus rivales y consolidado un régimen que desde entonces perdura.
¿Cómo interpretaron los anarquistas estos dramáticos sucesos a medida que se desarrollaban en medio de la acción directa violenta y la represión, la propaganda y la despiadada política de poder? Estos no eran fenómenos nuevos. Los anarquistas habían estado analizando tales características de agitación radical desde la Revolución Francesa. ¿Pero Irán era diferente?
Para explorar esa pregunta, volví a los archivos y examiné una veintena de artículos publicados en la prensa anarquista europea en ese momento. Sus escritores reconstruyeron los hechos en gran parte a partir de informes de los medios occidentales y, en ocasiones, de corresponsales dentro del propio Irán. Lo que sigue no es un estudio exhaustivo, sino más bien una instantánea temática de la respuesta libertaria1 a una de las revoluciones definitorias de finales del siglo XX, un acontecimiento que, cuarenta y siete años después, ha vuelto una vez más a los titulares.
Lucha Compartida Contra la Dominación
Las manifestaciones contra el régimen del Sha se extendieron por Irán a lo largo de 1978 y se encontraron con una escalada de violencia. Uno de los instrumentos más temidos del régimen era la SAVAK, la policía secreta, notoria por la tortura y el asesinato. En enero, varios miles de personas protestaron en la ciudad religiosa de Qom, donde las fuerzas de seguridad mataron a varios manifestantes.
Para septiembre, el Sha había declarado la ley marcial. Poco después se produjo un nuevo derramamiento de sangre en la plaza Jaleh de Teherán. El hecho más impactante del año fue el incendio del Cine Rex en Abadan el 19 de agosto, que mató a entre 370 y 470 personas. Aunque en ese momento se culpó ampliamente a la SAVAK, el ataque se atribuyó más tarde a militantes islamistas que atacaban lo que consideraban decadencia occidental.
Interior del edificio Cine Rex tras el incendio / Wiki
La prensa anarquista condenó inequívocamente al Sha y dio la bienvenida a la amplia lucha contra la dominación. A raíz de la violencia del verano, el periódico anarquista de Alemania occidental Der Schwarze Gockler [El Gallo Negro] enfatizó la unidad temporal de la diversa oposición de Irán: grupos étnicos, religiosos y políticos se unieron en una resistencia común.
El periódico también interpretó el incendio del cine Abadan, erróneamente, como resultó—como una probable operación del régimen, insistiendo en que «los únicos capaces de tal barbarie son siempre los que están en el poder». La afirmación reflejaba una desconfianza anarquista familiar hacia las narrativas oficiales. En el mismo artículo, titulado «Viva el tiranicidio», se elogió la destrucción de bancos, oficinas del partido y edificios estatales como una respuesta racional a la opresión.2
El entusiasmo por la revuelta popular se vio atenuado por la ansiedad de que una forma de dominación simplemente reemplazara a otra, un tema al que volveremos. En septiembre de 1978, por ejemplo, la anarquista francesa Marie-Madeleine Hermet publicó la primera de varias reflexiones reflexivas en Le Monde Libertaire. Hermet, una ex misionera católica convertida en libertaria atea, abordó los sucesos de Irán con cautela en lugar de celebrarlos.
«¿Es un movimiento de masas?» se preguntaba, «¿o simplemente un estallido de fanatismo religioso?» Aunque reconoció el coraje de las multitudes y la legitimidad de sus agravios, dudaba de que la revuelta fuera verdaderamente emancipadora. El analfabetismo generalizado, argumentaba, haría que muchas personas «se dedicaran aún más incondicionalmente a los líderes religiosos que a los políticos». Lo que más le preocupaba era la posibilidad de «una revolución de tipo religioso»3.
En enero de 1979, el anarquista francés Alain Sauvage también se cuestionaba hacia dónde se dirigía la revuelta. La rebelión era amplia y poderosa, argumentaba, pero unida solo negativamente, contra el Sha. Tal unidad era táctica y temporal, y «no puede dejar de romperse tan pronto como un nuevo régimen asuma el poder en Teherán».4.
«Peste Religiosa o Cólera Militar» / portada Le Monde Libertaire, 4 de enero de 1979
Escribiendo en Freedom de Londres, Shahin también admiraba el levantamiento mientras temía su resultado. Sin embargo, insistía en que no se podía negar un logro: la «autoactividad» de la gente común que, «por su propia voluntad, había derribado un sistema.»5
Antiimperialismo
Para los comentaristas anarquistas, la Revolución Iraní no podía entenderse únicamente como una revuelta doméstica contra el Sha. Se desarrollaba dentro de un sistema más amplio de poder imperial, rivalidad de la Guerra Fría, dependencia capitalista y control estratégico. Sin embargo, estos escritores discrepaban sobre si la revolución podría romper este sistema o simplemente intercambiar una forma de dominación por otra. Lejos de ser meramente «antiyankee», la prensa libertaria ofrecía una crítica multicapa del imperio.
El Sha rara vez era visto como un gobernante autónomo, sino como un cliente sostenido por el poder occidental. Según Der schwarze Glockler, Estados Unidos era el verdadero «poder detrás del trono».6 Hermet, escribía en 1978 ofreciendo una lectura geopolítica más amplia . Hacía hincapié en la riqueza petrolera de Irán, la ubicación estratégica de la Guerra Fría y la participación no solo de los Estados Unidos, sino también de Gran Bretaña, la Unión Soviética, China y Alemania Occidental. «Por lo tanto, parece que la dictadura del Sha se basa en consideraciones económicas y estratégicas» concluía. El despotismo doméstico y la dominación extranjera están entrelazados.7
«Imperialismo contra el fanatismo religioso» / portada de Le Monde Libertaire, 29 de noviembre de 1979.
Si el Sha era un gobernante cliente, el propio Irán aparecía como un premio geopolítico. Varios comentaristas vieron a las superpotencias tratando a Irán menos como un pueblo que como un territorio estratégico. Alain Sauvage argumentaba que, para Washington, Irán servía como un bastión contra la influencia soviética en el Cercano Oriente. Una vez que el régimen del Sha comenzó a desmoronarse, la pregunta central fue cómo preservar esa alineación.
Sauvage sospechaba que Estados Unidos estaba menos interesado en salvar al monarca que en gestionar la sucesión. Jomeini, advirtió, podría resultar un reemplazo aceptable si seguía siendo capaz de interpretar el gobierno religioso de manera que no «obstaculizara el desarrollo del capitalismo y la sociedad de consumo».8
Sin embargo, el imperio no se entendía como exclusivamente angloamericano. Los anarquistas a menudo universalizaban la dominación en lugar de moralizar solo contra Occidente. En marzo de 1979, un mes después de que Jomeini consolidara el poder, el célebre escritor anarquista francés Maurice Joyeux (1910-1991) publicó un polémico ensayo argumentando que los «falsos revolucionarios» invocando el Islam estaban ayudando a fortalecer «el imperialismo espiritual del mundo musulmán». Lo que el mundo estaba presenciando, escribía, era la «interacción clásica de los imperialismos».9
Una crítica dual similar del imperialismo y la dominación religiosa apareció en la revista anarquista de Detroit Fifth Estate en diciembre de 1979. La actual crisis de rehenes, argumentó, estaba siendo utilizada para inflamar el nacionalismo y la xenofobia. «Escupimos en la bandera estadounidense y la bandera iraní, en todas las banderas». Sin embargo, la revista era igualmente hostil al nuevo régimen, describiendo que el Islam contenía los elementos psicológicos necesarios para movilizar a la población «en torno a un programa de autosacrificio y sumisión».10
Portada de Le Monde Libertaire, 13 de diciembre de 1979
No todo el antiimperialismo libertario tomó la misma forma. Mientras que Maurice Joyeux retrataba a Irán como un campo de batalla de imperialismos rivales—occidentales, marxistas e islámicos—que dejaban poco espacio para la esperanza revolucionaria, el periódico anarcosindicalista español Solidaridad Obrera abordaba los acontecimientos a través de la lente de la lucha por la autonomía social y económica. Contrastando el llamamiento de Henry Kissinger a una presencia militar estadounidense con el de Abolhassan Bani-Sadr a favor de una economía que «produzca por sí misma», el periódico consideraba brevemente la posibilidad de que el chiísmo pudiera apoyar formas descentralizadas de organización social. Incluso aquí, sin embargo, la pregunta central seguía siendo si la autogestión genuina podría surgir de un movimiento ya capturado por nuevas autoridades.11
Contra los Nuevos Amos
Si el antiimperialismo llevó a los anarquistas a examinar las fuerzas extranjeras que rodeaban a Irán, el antiautoritarismo moldeó la forma en que juzgaron la revolución misma. Para estos escritores, la pregunta central nunca fue simplemente si el Sha caería, sino qué tipo de poder lo reemplazaría. Su respuesta fue contundente: a menos que la jerarquía misma fuera desmantelada, la revolución simplemente cambiaría los uniformes. La dominación, no solo un régimen en particular, es el problema de raíz.
Escribiendo en noviembre de 1978, Marie-Madeleine Hermet agudizó esta crítica anarquista clásica al pasar del Estado a la ideología misma: no solo gobernantes, sino doctrinas. Temía que la Revolución Iraní se convirtiera en una cruzada en la que «las Nuevas Biblias que se están blandiendo son, junto a las judaica y cristiana, el Corán,el Capital, Mein Kampf y el Pequeño Libro Rojo».12 Textos sagrados y dogmas seculares por igual, sugirió, que exigían obediencia en lugar de libertad.
Unos meses más tarde, en febrero de 1979, con el ascenso de Jomeini, Hermet creía que los acontecimientos confirmaban sus temores. ¿Qué esperaban realmente los iraníes?, se preguntaba. Si buscaban autonomía individual, igualdad y libertad de pensamiento y acción, seguramente les esperaba una decepción. Con suerte, no deseaban «pasar de la condición de esclavos del Sha a la de esclavos de Alá y de un potentado religioso». Profundamente sensible a lo que ella veía como los efectos embrutecedores de la religión revelada, terminaba con una severa advertencia: «mientras un libro, incluso si es el Corán, decida por las personas, esas personas nunca podrán afirmar haber alcanzado la mayoría de edad».13
Para abril, después de que el gobierno revolucionario comenzara a ejecutar a partidarios del viejo orden, las advertencias anteriores sobre un nuevo autoritarismo parecían justificadas. «El caso de Irán no permitió esperanzas revolucionarias de ningún tipo desde el principio», escribió Fausta B. en el periódico anarquista italiano Rivista Anarchica. El movimiento de masas contra el Sha, argumentaba el autor, había extraído gran parte de su fuerza de la religión encarnada por Jomeini. «¿Pero no era todo esto previsible?» Fausta B. preguntaba: «¿No se sabía que la lucha serviría para reemplazar un poder por otro, uno aún más terrible porque ha estado arraigado en la conciencia de las personas durante milenios?»14
El 3 de diciembre de 1979, una nueva constitución que convertía a Jomeini en el Líder Supremo de Irán fue aprobada por un 98% oficial, aunque grandes sectores de la población boicotearon el referéndum. Un editorial de Le Monde Libertaire argumentaba que debajo del lenguaje de la fe se encontraba una lucha familiar por el poder entre las élites rivales, especialmente dentro del clero. Tanto en Oriente como en Occidente, observaba el periódico, «todos los clericalismos ocultan, debajo de los versículos de la fe, las ambiciones de una casta». Para entonces, la mística revolucionaria se había desvanecido, revelando la política ordinaria del poder debajo del lenguaje sagrado.15
A fines de 1979, muchos observadores libertarios concluyeron que Irán no había abolido la autoridad, sino que la había santificado. Desconfiaban de cualquier institución que reclamara autoridad sagrada o ideológica sobre los seres humanos. Argumentaron que el lenguaje de la fe ocultaba un viejo drama: élites rivales que competían por el mando mientras que la gente común seguía siendo súbdita.
PD: Esta es solo la 1 parte. Los temas que aún están por venir en publicaciones posteriores incluyen crítica de la religión, crítica de la izquierda, derechos de las mujeres y una visión anarquista. – Tom Goyens
El término ‘libertario’ se refiere al significado común europeo del socialismo antiautoritario, no al significado estadounidense del libre mercado, la ideología gubernamental mínima.
«Es lebe der Tr Rannenmord» » Der schwarze Gockler (Karlsruhe), Sep 1978.
Hermet, «Les troubles en Iran: Revolution, Islam et socialisme«, Le Monde Libertaire (París), 14 de septiembre de 1978.
Sauvage, “Un peuple en march, mais vers quoi?” Le Monde Libertaire (Paris), Jan 4, 1979.
Freedom, Feb 10, 1979.
«Es lebe der T der Tyrannenmord.”
Hermet, » Les troubles en Iran.”
Sauvage «Un peuple en march, mais vers quoi?”
Joyeux, “En Iran, face à la réaction religieuse, ce sont les femmes qui portent l’espoir des peuples arabes abrutis par l’Islam!” Le Monde Libertaire (Paris), Mar 22, 1979.
«Crisis en Irán, nada para Mí, Gracias» Fifth Estate, 4 de diciembre de 1979.
«La cara oculta del Irán,” Solidaridad Obrera (Barcelona), Apr 20, 1979.
Hermet, “Révolution, Oui! Croisade, Non!” Le Monde Libertaire (Paris), Nov 16, 1978.
Hermet, “Une révolution rétrograde,” Le Monde Libertaire (Paris), Feb 15, 1979.
Fausta B., “Se Komeini Fosse Una Donna,” Rivista Anarchica (Milan), April 1979.
«Iran: La Corde Raide,” Le Monde Libertaire (Paris), Dec 13, 1979.
os hermanos Valdomiro, Cristiano y Djalma Fettermann nacieron en Rio Grande do Sul a finales del siglo 19. Los tres eran hijos de un zapatero alemán y una negra brasileña hija de esclavos. A pesar de su origen humilde, los hermanos convivieron desde la infancia con los idiomas alemán y portugués.
Los tres fueron activos militantes libertarios de la capital Gaucha en las dos primeras décadas del siglo 20. Los hermanos Fettermann eran obreros que también se dedicaban al periodismo y la educación. Se convirtieron en anarquistas todavía en el siglo 19. La primera influencia de los hermanos fue el anarquista Proudhon. Hay muy poca información sobre Valdomiro Fettermann. Se Sabe que fue profesor o funcionario en la Escuela Moderna de Porto Alegre en la década de 1910.
Sobre Cristiano Fettermann se sabe que él fue profesor y Traductor de griego y de latín. Era el mayor de sus hermanos. Después de la muerte de su padre, Cristiano comenzó a mantener a sus hermanos con el dinero que ganaba de las traducciones que hacía. Fue profesor y fundador de la Escuela Eliseu Reclus, en 1906, en la capital Gaucha. En la escuela daba clases de francés, alemán y portugués. En la década de 1910 colaboró con textos anticlericales para el periódico o Example (1911). Se graduó en derecho a una edad avanzada, tres años antes de morir.
Sobre Djalma Fettermann hay un poco más de información. Se dice que nació en Porto Alegre el 17 de junio de 1873 y murió en Río de Janeiro el 15 de julio de 1973. Fue obrero orfebre y metalúrgico. Bastante culto, dominaba los idiomas francés, alemán, latín, español y griego. Se casó con Dulcina Martins. Al igual que su hermano Cristiano, Djalma Fettermann fue uno de los fundadores de la Escuela Eliseu Reclus en 1906, donde también fue profesor de francés, alemán y portugués entre 1909 y 1912. Formó parte del grupo Libertario Solidaridad y fue dirigente de la Unión Obrera Internacional entre 1911 y 1912.
Djalma Fettermann fue elegido como el representante de la unión Metalúrgica en el Cuarto Congreso Obrero brasileño celebrado en Río de Janeiro, en 1912. En 1915, fue uno de los fundadores y profesores de la escuela Moderna, ubicada en la antigua colonia Africana, bairroda capital Gaucha donde había dos grandes comunidades étnicas: negros y judíos. La escuela llegó a tener cerca de 400 alumnos matriculados. Al año siguiente, fundó con otros libertarios gauchos, la Sociedad Pro-enseñanza Racionalista, donde también fue uno de los dirigentes.
El profesor Djalma también fue experto en la acción directa y el sabotaje. En la huelga de 1917 en Porto Alegre, junto con Zenón de Almeida y otros libertarios, Djalma se enfrentó a la brigada policial y las acciones de los rompehuelgas. Con el auxilio de su cuñada, Inteligtirina Martins, Djalma Fettermann fue uno de los responsables de la fabricación y lanzamiento de bombas contra las brigadas policiales durante los conflictos en las vías de la capital en 1917. Fue redactor del periódico Sobre Djalma Fettermann hay un poco más de información. Se dice que nació en Porto Alegre el 17 de junio de 1873 y murió en Río de Janeiro el 15 de julio de 1973. Fue obrero orfebre y metalúrgico. Bastante culto, dominaba los idiomas francés, alemán, latín, español y griego. Se casó con Dulcina Martins. Al igual que su hermano Cristiano, Djalma Fettermann fue uno de los fundadores de la Escuela Eliseu Reclus en 1906, donde también fue profesor de francés, alemán y portugués entre 1909 y 1912. Formó parte del grupo Libertario Solidaridad y fue dirigente de la Unión Obrera Internacional entre 1911 y 1912.
Djalma Fettermann fue elegido como el representante de la unión Metalúrgica en el Cuarto Congreso Obrero brasileño celebrado en Río de Janeiro, en 1912. En 1915, fue uno de los fundadores y profesores de la escuela Moderna, ubicada en la antigua colonia Africana, bairroda capital Gaucha donde había dos grandes comunidades étnicas: negros y judíos. La escuela llegó a tener cerca de 400 alumnos matriculados. Al año siguiente, fundó con otros libertarios gauchos, la Sociedad Pro-enseñanza Racionalista, donde también fue uno de los dirigentes.
El profesor Djalma también fue experto en la acción directa y el sabotaje. En la huelga de 1917 en Porto Alegre, junto con Zenón de Almeida y otros libertarios, Djalma se enfrentó a la brigada policial y las acciones de los rompehuelgas. Con el auxilio de su cuñada, Inteligtirina Martins, Djalma Fettermann fue uno de los responsables por la fabricación y lanzamiento de bombas contra las brigadas policiales durante los conflictos en las vías de la capital en 1917. Fue redactor del periódico La lucha.
Años después Djalma Fettermann se trasladó a Río de Janeiro donde trabajó en la Empresa de Correos y Telégrafos. En la década de 1930, fue miembro de la Alianza Nacional Libertadora (ALN). Murió en 1973, en Río de Janeiro, fiel a los principios del anarquismo.
Referencias
Marzal, Juan Bautista. Os anarquistas no Rio Grande do Sul. Ed. Unidade Editorial. 1995. Porto Alegre-RS.
KARLLOS, Jr. Brasil Negro Insurgente:
Biografía del autor. CARLOS FERREIRA de ARAUJO JUNIOR-Historiador formado por la UEPB. Publicó dos libros: Renego – grito Punk (2021), sobre el punk en Paraíba, y Brasil Negro Insurgente (2025), sobre libertarios y socialistas negros en Brasil. Desde 2012, posee un canal acervo punk en youtube: OKO del MUNDO! El autor también escribió los siguientes cordeles y zines libertarios / decoloniales: obreros de BORBOREMA, grito BRUTO, EXU MOLOTOV, PLUMA NEGRA, ZINE autónomo temporal (ZAT).
La Comisaria General de Información elaboró «notas informativa» de reuniones celebradas en las sedes de la CGT, CNT-AIT y CUP desde los años 90 y hasta la celebración del referéndum del 1 de octubre de 2017.
Un agente de los Mossos toma fotos de La Teixidora, centro social del barrio del Poblenou de Barcelona, el 27 de enero de 2009 / Diego Ibarra
a consellera de Interior, Nuria Parlon, aseguró este miércoles en el Parlament que la infiltración de dos agentes de los Mossos d’esquadra en una asamblea de profesores en el Instituto Pau Claris de Barcelona había sido un «error» fruto de la «inercia operativa». Lo que no aclaró es en qué otras ocasiones se habían llevado a cabo operaciones de espionaje al activismo social y sindical. Esto significa, en base a la documentación de la Comisaría General de Información de los Mossos d’esquadra, se puede confirmar que esta práctica no es esporádica ni excepcional y que, al menos, durante dos décadas ha sido el modus operandi del Cuerpo. La policía catalana pretendió destruir esta documentación en la incineradora de Sant Adrià de Besos antes de la aplicación del artículo 155 en octubre de 2017, y fue requisada por la policía española.
En ese momento, Josep Lluis Trapero era el comisario jefe de la policía catalana, Manel Castellvi era el Comisario de Información y el intendente en ascenso Eduard Sallent, que luego ocupó el cargo de comisario jefe, tenía el cargo de jefe de inteligencia. El grueso del requerimiento, sin embargo, no trascendió a la opinión pública, aunque fue indexado y llevado a los tribunales en enero de 2018. Se envió un informe de 400 páginas resumiendo y ordenando el contenido de las cajas a todas las partes involucradas en el caso (defensas y acusaciones) y toda la documentación se almacenó en archivadores como una «pieza condenatoria», material probatorio que se guarda en los tribunales a disposición del magistrado responsable de la instrucción. Posteriormente se levantó el secreto sumarial y el 9 de enero de 2019 se archivó la causa por el intento de incineración de los documentos.
Transcripción del sumario judicial en el que se hace constar el material requisado en el Puesto de Información General de los Mossos d’esquadra. / Archivo
La primera carpeta de la serie data de 1998, pero la intensidad de los seguimientos y grabaciones se dispara desde 2006, durante los mandatos de Montserrat Tura (PSC) y Joan Saura (ICV), cuando los Mossos son desplegados en Barcelona. Alcanzó su pico máximo entre el 2010 y el 2012, con Felip Puig (CDC) a la cabeza del Departamento de Interior y en un contexto en el que se convocaron hasta cuatro huelgas generales en Cataluña.
Mediante vigilancia perimetral y con la indispensable presencia de informadores dentro de los actos, se elaboraron las «notas informativas». El centro Social de Sants, las sedes de la CGT y la CNT-AIT, el Ateneo Popular de l’Eixample, la Universidad Libre La Rimaia, el Casal Independentista Quico Sabate, l’Espai Obert, la Barraqueta, la Casa de la Solidaridad, el Casal Popular Manuel de Pedrolo, el Casal De Joves de Gracia o la Universidad de Barcelona fueron, por citar algunos ejemplos, edificios que estuvieron bajo la lupa de los agentes de paisano.
Ocho meses antes de la celebración del referéndum del 1 de octubre, el 24 de febrero de 2017, se publicó un informe de 62 páginas sobre la estructura de la organización política Endavant, integrada en la izquierda independentista, y de dónde procedían parte de las Candidaturas de Unidad Popular (CUP). Además, en los archivos del CGI había un dossier sobre el Consell Político de la CUP celebrado el 8 de febrero de 2014 en Barcelona, un acto del Grupo de Acción Parlamentaria de la CUP y la hoja de ruta de la organización anticapitalista para las elecciones del 27 de septiembre de 2015, cuando, con Antonio Ba Proxios y Anna Gabriel como cabezas de lista, lograron sus mejores resultados, una docena de escaños.
Las investigaciones y el interés policial de los Mossos también se centraron en el ámbito de las relaciones internacionales. En el edificio Egara de Sabadell se guardaba una copia del acta de una reunión entre Sortu y organizaciones de la izquierda independentista, celebrada el 28 de enero de 2014 en el Casal Independentista Jaume Compte de Sants, o un manifiesto de la candidatura Els Pobles Decideixen para las elecciones al Parlamento Europeo de 2014, integrada por EH Bildu, el BNG y Alternativa Nacionalista Canaria, entre otros, donde finalmente no participó la CUP.
El movimiento 15-M y las revueltas asociadas a las huelgas generales también fueron una de las piedras en el zapato del conseller Felip Puig, y así lo denotan las peticiones que el líder convergente hizo al Departamento de Interior: dossier de prensa sobre el movimiento Democràcia Real Ja dentro de una carpeta con el nombre del Comisario Manel Castellvi, fotografías e informes sobre el desalojo de la Plaza de Catalunya el 27 de mayo de 2011, la lista de detenidos por la huelga general del 29 de marzo de 2012 y un documento sobre la web de soplones de los manifestantes que finalmente, sería retirada por Interior.
En ese contexto de alta movilización contra la reforma laboral, se encargaron estudios más generalistas titulados «Conflicto social y laboral en Cataluña» e «Independentismo revolucionario catalán». Ambos incluyen un marco conceptual, la situación a la fecha en que fueron redactados y la proyección de escenarios para el año 2012. Paralelamente, también debía elaborar un manuscrito completo titulado «CNT», en el que figuraban diversas afiliaciones (nombres y apellidos), direcciones y números de teléfono.
Todo ello, acompañado de documentos elaborados por agentes que se infiltraron en asambleas celebradas dentro de sus sindicatos. Por poner algunos ejemplos, una «nota informativa» de tres folios, dos de ellos escritos por las dos caras, en la que se daba detalles de la Asamblea celebrada en la sede del Sindicato en Via Laietana. Agentes de inteligencia vigilaron el desarrollo de la cita ese lunes, previo a la huelga general del 27 de enero de 2011. Y otra «nota informativa» de dos folios, uno de ellos escrito por ambas caras, detallando la cobertura policial del desarrollo de una reunión celebrada en la sede sindical de CNT – AIT Catalunya en el Raval de Barcelona. La convocatoria estaba relacionada con la huelga general del 27 de enero de 2011.
mitry Kuznetsov, activista ruso contra la guerra, fue encontrado ahorcado en una celda de aislamiento rusa el 17 de abril. Había realizado una huelga de hambre y advirtió sobre el riesgo de ser asesinado en prisión. En febrero de 2025 fue condenado a tres años de cárcel por declaraciones contra la guerra.
Kuznetsov se identificaba como anarquista, vegano, pacifista, cosmopolita y disidente cristiano, y criticaba a la Iglesia Ortodoxa Rusa. Se oponía abiertamente a la invasión de Ucrania, calificándola de fascista y llamando “rashismo” al fascismo ruso contemporáneo. Nombraba a Putin “Putler”, comparaba el símbolo Z con las SS nazis y la propaganda rusa con los métodos de Goebbels.
Antes de su encarcelamiento, fue detenido tras una protesta individual en Voronezh con el cartel “No a la guerra”. También dejó vídeos de despedida advirtiendo que podría ser asesinado en prisión.
En el último mes, se ha informado de la muerte de al menos cinco presos políticos en Rusia. Las muertes en prisión siguen siendo un problema sistémico.
l Ministro de Justicia italiano, Carlo Nordio, ha decidido renovar 41bis para Alfredo Cospito. La medida, prevista para el 4 de mayo, fue notificada al abogado defensor Flavio Rossi Albertini y confirma la línea más dura posible: sin retirada, sin revisión, sin duda. No es un tecnicismo. No es una rutina administrativa. Es una elección política deliberada que debe llamarse por su nombre: venganza.
41bis no es una simple medida restrictiva. Es aislamiento prolongado, privación de contacto, restricción del habla, enrarecimiento de la vida social hasta el punto de insoportable. Es un régimen que agota a la persona, que reduce la existencia a una supervivencia controlada. Por esta razón, durante años, juristas, observadores y organizaciones lo han calificado como una forma de tortura. No es una metáfora: es una descripción.
El caso de Alfredo Cospito obligó al país a mirar dentro de este sistema. Seis meses de huelga de hambre, entre 2022 y 2023, rompieron el silencio. Mostraron lo que significa vivir bajo ese régimen: aislamiento casi total, relaciones mínimas, vigilancia constante. Plantearon una pregunta simple y radical: ¿puede un Estado constitucional infligir todo esto? La respuesta de Nordio fue igualmente simple: sí, y de nuevo.
Y, sin embargo, el hecho permanece allí, arraigado en la realidad. Cospito está sometida al régimen penitenciario máximo por un atentado, el de Fossano en 2006 – que no provocó muertos ni heridos. La desproporción no es un detalle: es el meollo del problema. Porque el artículo 41 bis, aquí, no sirve para impedir conexiones operativas. Sirve para enviar un mensaje. Para demostrar que el Estado no retrocede. Usar el cuerpo de un prisionero como plataforma para afirmar el poder.
Esto no es justicia. Es un comportamiento ejemplar punitivo. En el régimen penitenciario del 41-bis, la excarcelación no es un proceso reeducativo. Es una rendición. Es colaboración, disociación, abnegación. Este es el mecanismo real: no corregir, sino doblar. No reintegrarse, sino romperse.
Y a medida que se renueva este régimen, se agregan más privaciones. A Cospito incluso se le niega la capacidad de leer libremente o escuchar música. Incluso el pensamiento, la imaginación y el espacio interior se convierten en objetos de control. Es la lógica de la aniquilación total.
Todo esto choca frontalmente con el artículo 27 de la Constitución italiana. No como una fórmula abstracta, sino como un principio concreto: el castigo no puede consistir en un trato contrario al sentido de humanidad y debe apuntar a la reeducación. Es difícil argumentar que un régimen basado en el aislamiento prolongado y la supresión sistemática de las relaciones pueda tener una función reeducativa.
Lo cierto es que el caso Cospito se ha convertido en un caso de prueba. Y el gobierno ha elegido su bando. Nordio defiende y fortalece la prisión 41-bis. Afirma que este modelo carcelario no solo es legítimo, sino necesario. Está cambiando los límites de lo que es aceptable, haciendo normal lo que no debería ser normal.
El problema no es sólo Cospito. El problema es el estado que utiliza el castigo para aniquilar, que responde a la disidencia con aislamiento extremo, que confunde la seguridad con la venganza, es ya el deslizamiento fuera de la sala constitucional de los confines. Y cuando esto sucede, no es el preso que está en juicio. Es el sistema.
La renovación del Artículo 41 bis no cierra nada. Lo confirma todo. Se confirma que las duras regímenes de cárcel en Italia no son excepcionales herramientas. Se han convertido en lenguaje político. Un mensaje. Una advertencia. Y esto, en un estado constitucional, debería ser inaceptable.
Para el escritor anarquista francés 
Los anarquistas no criticaban simplemente el régimen islámico emergente ni denunciaban el autoritarismo marxista. Durante 1978-79, varios escritores libertarios esbozaron una alternativa descentralizada basada en el federalismo, la autogestión y la abolición del Estado.7
41bis no es una simple medida restrictiva. Es aislamiento prolongado, privación de contacto, restricción del habla, enrarecimiento de la vida social hasta el punto de insoportable. Es un régimen que agota a la persona, que reduce la existencia a una supervivencia controlada. Por esta razón, durante años, juristas, observadores y organizaciones lo han calificado como una forma de tortura. No es una metáfora: es una descripción.